//Philosophie spirituelle, pour des temps nouveaux. (Texte no. 5)

Philosophie spirituelle, pour des temps nouveaux. (Texte no. 5)

Robert Clavet

L’être humain ne peut être réduit à une addition d’objets pouvant être étudiés scientifiquement. Par exemple, la spiritualité n’est pas une superstructure et notre réalité fondamentale n’est pas la libido. La valeur scientifique de la sociologie et de la psychologie est pervertie si, au lieu d’examiner isolément les phénomènes humains, on prétend pouvoir prendre pour objet la totalité de l’être humain. En s’éloignant de la méthode scientifique, le marxisme et un certain freudisme deviennent des caricatures de la philosophie, laquelle, ouverte à une totalité non objectivable, éclaire par l’approfondissement des questions, sans prétendre à une science totalitaire. Avec un discours plus prophétique que scientifique, et en faisant un mariage de raison, le freudisme radical et le marxisme ont la prétention de vaincre l’aliénation, mais en réduisant l’être humain à n’être qu’une chose parmi d’autres. L’un des motifs de la philosophie spirituelle est de lutter contre les pseudos sciences totalitaires, tout comme il a fallu lutter contre l’anthropologie biologique transformée en système raciste chez les nazis. La prétention à connaître totalement l’être humain s’accompagne d’un sentiment de supériorité qui tend à justifier l’exercice d’un pouvoir totalitaire. Certaines découvertes scientifiques permettent d’améliorer plusieurs faits de l’existence, mais vouloir manipuler et dresser l’être humain sur la base d’un ensemble de connaissances prétendument scientifiques est la plus dangereuse menace à la liberté. Cette tendance à vouloir objectiver le tout de la réalité humaine résulte d’une volonté de puissance qui cherche à s’imposer par la ruse et le mensonge, d’où la grande importance de la qualité de l’information. Gouvernements, partis, fonction publique et beaucoup d’organismes tiennent au secret. Celui-ci est parfois nécessaire pour éviter des injustices, mais, d’une façon générale, la liberté exige que l’on se batte sans relâche pour l’accessibilité à l’information. L’opinion publique révèle des intérêts conflictuels dont certains peuvent nuire au bien commun, c’est pourquoi un grand politicien agit en fonction d’une hiérarchie des intérêts, à commencer par la défense de la liberté, et doit consentir à une patiente éducation. Même s’ils peuvent donner l’impression de prêcher dans le désert, les intellectuels y jouent un rôle important. Ce n’est pas sans raison que les gouvernants des peuples non libres tendent à contrôler la vie intellectuelle. Ils louent l’esprit, mais un esprit servile et bureaucratique au service d’une idéologie, sous peine de la plus dure répression.

Dans la culture occidentale, en donnant force et cohésion à l’intuition d’une mystérieuse unité, le Dieu unique a remplacé le polythéisme. Souvent en désaccord, les dieux reflétaient symboliquement l’homme naturel et ses conflits. En servant certains dieux, il était inévitable d’en offenser d’autres, aux exigences irréconciliables. Avec une énergie surprenante, la puissance de l’Un s’est affirmée et a éveillé une volonté qui a une autre origine que la simple nature. Dès lors, il devint spirituellement inopportun d’invoquer le nom de Dieu en vain et de l’embrigader dans un camp. Les commandements de Dieu ont eu pour but de poser les conditions d’une vie commune pouvant être vécue dans la confiance. La sagesse des dix commandements se retrouve dans l’impératif catégorique de Kant : agis comme si, par ton action, tu créais un monde dans lequel le principe de ton action serait valable toujours et pour  tous. Dans la mesure de la loi et du droit, l’idée d’un Dieu unique rend pensable la recherche d’une liberté consentie par tous. Elle suppose une conscience reconnaissant une participation à plus que nous-mêmes en tant qu’êtres naturels. Dans un monde où règnent tantôt la beauté, tantôt le chaos, nous aspirons à un monde meilleur sous le regard de Dieu, mais un Dieu qu’il ne faut pas tenter et qui, en fin de compte, ne peut secourir personne autrement que par une Providence aux contours impénétrables. Notre aspiration au divin s’exprime par excellence par notre combat pour la liberté et par notre activité créatrice, mais sans pouvoir éviter la perplexité et le doute. Nous pouvons momentanément avoir l’impression de savoir qui nous sommes et nous sentir à l’abri sur Terre, mais nous pouvons aussi éprouver le sentiment d’être des étrangers en ce monde, comme si nous avions quitté une patrie lointaine. Les faits vérifiables se caractérisent par leur solidité, mais, au contraire, dans l’expérience intérieure, où le sujet et l’objet de la connaissance se confondent, c’est un sentiment puissant, mais énigmatique qui emporte l’adhésion. Les Idées issues d’expériences spirituelles éclairent la voie de la liberté, en tension vers une mystérieuse Unitotalité. Le mot « Dieu » peut donner une impression de solidité et de sécurité, mais celle-ci est souvent contredite par nos expériences de vie et par l’Histoire. En 1976, en marchant dans le camp de concentration d’Auschwitz-Birkenau, je me suis demandé comment il était possible de concilier Dieu avec ce que je voyais. Comme jamais, j’ai compris que le mot « Dieu » désigne quelque chose que je ne comprends pas, mais, paradoxalement, en doutant moins que jamais de son existence. Il faut éviter d’objectiver Dieu. On ne peut jamais identifier la Transcendance à quoi que ce soit qui appartienne au temps et à l’espace. Dieu est Tout parce qu’il n’est rien (ni ceci ni cela), et Il n’est rien (de ceci ou de cela) parce qu’Il est Tout. Aucun système rationnel ne peut enfermer les Idées issues d’une expérience de la Transcendance, mais la philosophie peut tenter de les exprimer comme une symbolique de cette expérience.

On sait que l’amour est un élan qui nous porte vers quelque chose, mais on peut parler tout autant de l’amour sexuel que de l’amour pour ses parents, pour ses enfants, pour ses amis, pour son peuple, pour sa patrie, pour l’humanité, pour des personnes admirées, pour une catégorie de choses, pour telle source de plaisir, pour les fraises ou pour Dieu. Chez Platon, l’Éros est la force qui permet l’activité philosophique. Dans l’Ancien Testament, le Cantique des Cantiques traduit l’amour pour Dieu en poèmes d’une sensualité débordante. La littérature mystique est une longue suite de discours amoureux. L’être humain partage le destin biologique des autres animaux, mais, doté de l’autoconscience et de la parole, il connaît des sentiments complexes qui ne semblent pas être le fait des autres espèces. Par exemple, il fait montre de pudeur et obéit à une éthique sociale. En général, les humains se sentent offensés s’ils ont l’impression que leur partenaire sexuel les utilise comme un instrument. Par l’érotisme, l’esprit humain peut donner une grande richesse de formes à la sexualité, et même en faire un art. Par ailleurs, le mariage et l’union de fait sont des bases de la société : par la reconnaissance d’obligations légales entre conjoints, il met de l’ordre dans la sexualité brutale et anarchique, en particulier s’il y a des enfants. Il y a aussi l’amour possessif, cette passion qui réveille des sensations enfantines d’impuissance et d’abandon, dont il faut se libérer. Il y a encore l’amitié, la tendresse et l’érotisme passionnel (toujours pétri d’illusions, mais pouvant mener à une relation complice et enrichissante). Il y a enfin l’amour agapè, qui est inconditionnel, confiant et plein de gratitude, qui ne demande rien sinon de se réaliser comme être humain, pour l’amour de Dieu. Qu’y a-t-il de commun à toutes ces formes de l’amour ? Une partie de la réponse est le désir de satisfaire les besoins élémentaires associés à l’instinct de survie, mais, chez les humains, on trouve aussi un désir fondamental d’accomplissement de soi.

Socrate parle d’une scission originelle responsable du sentiment de vide qui accable l’être humain, et de l’amour ressenti au ressouvenir de cette partie manquante. Dans le Banquet, l’amant, éloigné de l’être aimé, se sent misérablement incomplet. Un éveil de la conscience est suscité par ce manque. La condition humaine est marquée par un vide spirituel dû à une sorte d’oubli originel. Cependant, notre âme demeure en contact avec la réalité intelligible, de sorte que nous avons la possibilité de réorienter le mouvement de notre existence. En prendre conscience modifie la façon dont nous nous comprenons nous-mêmes, et permet d’accéder à une connaissance propre à transformer le sujet même qui connaît. Ultime objet de l’éros, l’expérience spirituelle est une sorte de participation existentielle où le vide que l’on ressent est conscientisé. L’âme ne peut pas être connue directement par l’intelligence ni par les sens : elle ne peut l’être qu’indirectement à partir d’expériences existentielles, en particulier celle du « manque » et de l’énergie amoureuse qui l’accompagne. Apprendre à aimer donne un sens à la vie. Par une transformation intérieure, l’amour peut se dégager de l’égocentrisme. Vouloir vivre cette expérience, dont la portée est d’ordre cosmique, signifie que nous avons commencé à nous identifier à l’image divine en nous. Lorsque les images de la beauté d’un corps provoquent le « souvenir » de la Beauté, celui qui se souvient ignore d’abord ce qui est en train de se passer et fixe son désir sur ce corps. Mais, par une bouleversante expérience, il est possible de prendre conscience du caractère immatériel de la beauté aperçue et d’expérimenter l’amour de la Beauté elle-même. Alors que le désir charnel est dirigé vers le corps, un autre niveau de l’amour est tourné vers l’âme. L’érotisme implique la conjonction de deux réminiscences : celle de la beauté idéale à partir d’une image corporelle, et celle de l’image divine telle qu’elle se présente en notre âme. La cause de la folie amoureuse est le souvenir de la Beauté, au cœur du Soi, provoqué par son image chez une personne admirée. L’amoureux voit alors son propre « Idéal » à travers l’autre. La reconnaissance de la présence divine par l’entremise de l’autre conduit à la découverte (sentie et non objectivée) de « ce que nous sommes vraiment ». Socrate affirme qu’on se connaît soi-même en plongeant son regard dans la meilleure partie de l’âme d’autrui, cette partie par laquelle nous découvrons notre Soi comme dans un miroir. Au fond, l’éros n’a pour véritable objet ni le corps ni l’âme de la personne aimée, mais « l’Idéal », senti comme une présence et une lumière, au plus profond du Soi.

L’amour peut assujettir et faire souffrir, mais il est le moteur de la grande quête. En prenant conscience que la fascination exercée par une personne idéalisée résulte d’une projection psychique, nous favorisons un approfondissement de l’amour, car les « icônes de l’amour » sont des « messagères du Soi ». Tout au long de notre existence, à travers de multiples transformations motivées par un sentiment d’incomplétude, nous éprouvons la nostalgie d’une plénitude. Le moi, cette réalité psychique éloignée de son lieu d’origine, doit progressivement s’ouvrir et intégrer les contenus inconscients propres à élargir le siège de la conscience. Jung nomme ce processus « l’individuation » (de « in-divis » : ce qui n’est pas divisé). Dans ce périple, nous prenons conscience de notre ombre et apprenons à vivre avec cet aspect troublant de nous-mêmes. À la condition de surmonter l’étrange fascination qu’exercent les archétypes de l’inconscient collectif (données archaïques innées pouvant tomber en concordance avec le vécu) et de ne pas nous définir seulement comme la partie d’un tout abstrait (la collectivité), nous pouvons ouvrir progressivement notre esprit à l’archétype de la Totalité, révélatrice du Soi. Dans cette dialectique du moi et de l’inconscient, la réconciliation des contraires est le principe qui gouverne chacune des étapes d’un processus « mort / résurrection ». Cet abîme de l’inconscient est ce que les alchimistes appellent la « materia prima », le point de départ. Au début, le moi est davantage un masque (persona) qu’une identité authentique. L’intériorité est l’athanor (l’alambic des alchimistes) au sein duquel s’opère le processus d’individuation. Celui-ci commence lorsque nous prenons conscience de n’être ni nos projets sociétaux ni l’image que les autres renvoient, mais un inconnu pour nous-mêmes. En prenant une distance par rapport au moi, la prise de conscience de notre ombre (cette donnée primitive hétéroclite, confuse et conflictuelle de la psyché) conduit à la découverte du « processus de projection de l’ombre » (consistant en la volonté de briller aux yeux des autres et à accorder une grande importance à l’image de nous-mêmes que ceux-ci renvoient, mais que notre ego rejette généralement). Vécue intensément, dans une liberté assumée, cette prise de conscience entraîne un désir de changement vers une vie plus authentique. Sources de conflits et de souffrances, les pulsions instinctives se transmutent alors progressivement en énergies créatrices.

Robert Clavet, PhD    LaMetropole.Com

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