Dans la Trinité, chez certains chrétiens primitifs, la qualité féminine était attribuée à l’Esprit Saint, considéré comme Sagesse de Dieu, où étaient assimilés Sophia et Logos. Par la suite, cette qualité féminine n’a été que partiellement extirpée : elle s’attache par exemple encore au Saint-Esprit par le symbole de la colombe. Pour ce qui est de la Quaternité (où Sophia est incluse), elle est complètement disparue du dogme, mais toujours présente dans le symbolisme liturgique comme la croix aux quatre branches égales enserrées dans un cercle, au Christ triomphant entouré des quatre évangélistes, etc. En lien indirect avec le symbole trinitaire, Sophia prend figure de la fiancée céleste de Jérusalem : Marie, mère de Jésus, mais aussi « Mère de Dieu » qui intercède pour nous. Elle est la figure de l’Anima primordiale, le mystère de la Femme céleste, contenant en l’obscurité de son sein le Soleil de la conscience (l’Animus), l’enfant-dieu qui, à l’âge d’homme, est mort sur la Croix comme Agneau de Dieu, c’est-à-dire comme victime sacrificielle qui enlève les péchés du monde, conférant la paix intérieure aux humains de bonne volonté. Fruit des entrailles de Marie, Dieu s’incarne comme être humain (Jésus-Christ), ce qui signifie l’avènement d’une deuxième époque spirituelle où l’être humain s’élève à cette hauteur où son essence s’associe à la deuxième Personne de la Trinité. Dès lors, par le Saint-Esprit, prélude à une troisième époque spirituelle, la portée lumineuse du sentiment devient une énergie déifiante. Alors que le mot Logos était notoire dans tout l’Orient méditerranéen, saint Jean l’a introduit d’une manière créatrice dans le christianisme naissant en lui donnant un sens particulier comme synonyme de « Sagesse » ainsi qu’une résonnance nouvelle en référence à Jésus-Christ qu’il exprime ainsi : « En lui était la vie, et la vie était la lumière des hommes ». Plus tard, en même temps que sont glorifiés le Père, le Fils et le Saint-Esprit, advint le culte marial qui exprime en quelque sorte le ressouvenir, senti mais non nommé, de l’Anima céleste (présente de toute éternité, mais qui avait été oubliée).
Jung remarque que l’importance de la symbolique religieuse pour la psychanalyse tient au fait que ses représentations ne sont pas des spéculations arbitraires de la raison humaine. Il considère la révélation en tout premier lieu comme une ouverture, une découverte des profondeurs de l’âme humaine, une « manifestation » qui se situe au-delà des possibilités de la science. Ainsi, comme l’illustre puissamment l’évolution du dogme, le symbole trinitaire est non seulement une révélation à propos de Dieu, mais aussi de l’être humain. D’abord, jusqu’au 5e siècle dans l’Occident chrétien [dont le centre est à Rome, et le latin comme langue commune] et jusqu’au 15e siècle dans l’Orient chrétien [dont les centres sont Constantinople, Alexandrie et Antioche ; avec le grec comme langue commune], les Pères de l’Église ont développé une doctrine de la divinité de Jésus-Christ en tant que Dieu le Fils et Logos incarné. Cette distinction Orient/Occident devint particulièrement marquée après que Théodose [empereur romain, né en 347 et mort en 395] eût partagé l’Empire romain en deux : l’Empire latin, qui succomba sous les coups des Barbares en 476, et l’Empire grec, qui prolongea son existence jusqu’au 29 mai 1453, jour de la prise de Constantinople par les troupes de la Turquie ottomane, marquant la fin de l’Empire byzantin. Alors que des éléments de la Trinité apparaissent dans les évangiles (sans que le mot comme tel n’ait toutefois été prononcé), les Pères orientaux, pour exprimer leur expérience spirituelle, développent une théologie trinitaire et une pneumatologie [discours sur le divin en tant que spirituellement présent en l’humain]. L’introduction par l’évangéliste Jean de la notion grecque de Logos a joué un rôle important dans l’établissement de la doctrine de la divinité de Jésus-Christ en tant que Dieu le Fils : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu. ». L’identification de Jésus au Logos donne naissance à l’idée selon laquelle Jésus-Christ est le Logos éternel qui s’incarne et rend visible le Père invisible, si bien qu’accueillir Jésus-Christ, c’est accueillir Dieu lui-même. Aux 2e et 3e siècles, les Pères apologistes [défenseurs et louangeurs du christianisme] utilisent la notion de Logos pour faire valoir leur foi et articuler leur philosophie spirituelle. En le considérant comme la révélation complète du Logos, Clément d’Alexandrie (150-215) voit le christianisme comme la vraie philosophie, celle où la raison accepte son propre dépassement et se met au service de la Vérité entrevue, où la pensée est ouverte à plus grand qu’elle et tente de le traduire symboliquement. L’anthropologie divino-humaine va permettre à la philosophie spirituelle des Pères orientaux d’affirmer Dieu sans rabaisser l’être humain [comme le font les Confessions aux tendances théocratiques] et d’affirmer l’être humain sans nier Dieu [comme le font certains États totalitaires qui écorchent les droits et libertés en faveur du pouvoir de l’État].
Bien présentes dans l’Empire romain aux 2e et 3e siècles (au temps de l’Église primitive), les doctrines gnostiques se caractérisent généralement par leur dualisme. On y trouve l’affirmation que les êtres humains sont des âmes divines emprisonnées dans un monde matériel créé par un dieu inférieur, le Démiurge, mais au-dessus duquel existe un Dieu transcendant, relié aux humains par la connaissance infuse mais partielle que Celui-ci leur a consentie, au fondement du projet initiatique où l’humain peut s’élever vers le divin grâce à la « connaissance ». Au défi du dualisme gnostique, avec une pensée en tension vers l’Un (inconnaissable essence divine transcendante) et la Trinité (articulée de plus en plus comme symbole d’un dynamisme impliquant des énergies participables [la grâce]), les Pères de l’Orient chrétien ont développé une conception de Jésus-Christ comportant des éléments initiatiques. Ainsi, Irénée de Lyon (130-202) affirme l’unité dans la personne de Jésus-Christ de l’humanité parfaite et de la divinité parfaite. Athanase d’Alexandrie (~297-373) fait valoir que le Père et le Fils sont de même essence : le Logos fait chair est Dieu tout en étant fait de la même chair que l’être humain, ce qui signifie que Jésus divinisé donne symboliquement à l’être humain l’espérance en sa propre déification [non pas sa divinisation, mais sa participation à la vie divine]. En traitant de la nature de Jésus et de son rapport à Dieu, Grégoire de Nazianze (329-390) développe le thème du Logos-Homme où s’affirme la divinité de Jésus-Christ en même temps que son humanité. Grégoire de Nysse (~336-394) insiste sur l’unité de la personne de Jésus-Christ malgré la distinction de ses deux natures. L’intégrité de la nature humaine de Jésus-Christ en même temps qu’il soit doté d’une nature divine, est au fondement de l’idée de la possibilité d’une participation de l’être humain à la vie divine. À l’opposé, Dieu en Lui-même, dans sa perfection, ne peut souffrir, mais le Logos s’étant incarné dans la chair humaine comme unique Personne de la Trinité, Cyrille d’Alexandrie (376-444) consolide l’idée de l’intégralité divino-humaine en soulignant que Jésus-Christ a vécu et souffert puis est mort et ressuscité comme Dieu dans la chair humaine. Le pape Léon 1er (~400-440) en vient à cette formule : « Le fils de Dieu, descendant de sa demeure céleste sans s’éloigner de la Gloire du Père, est né dans un nouvel ordre en suivant une nouvelle nativité (…). C’est un seul et même qui est vraiment le Fils de Dieu et le Fils de l’homme ». Enfin, en 451, le 4e Concile de Chalcédoine présente cette fameuse formule qui défie le principe de non-contradiction : « Jésus-Christ complet quant à la divinité et complet quant à l’humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, est un seul et même Christ (…) en deux natures, sans mélange, sans transformation, sans division, sans séparation ; car l’union n’a pas supprimé la différence des natures ; chacune d’elle a conservé sa manière d’être propre et s’est rencontrée avec l’autre dans une unique personne ».
En étant de même essence que Jésus-Christ, la nature humaine s’élève donc à cette hauteur où elle s’associe à la deuxième Personne de la Trinité. Maxime le Confesseur (580-662) précise que l’exercice libre de la volonté faisant partie de la nature humaine, l’être humain peut suivre librement la volonté divine sans être absorbée ni diminuée par elle car, étant créée à l’image de Dieu, la volonté divine est présente en son âme. Chez les Pères orientaux, la vérité de l’être humain ne part pas de Dieu seul ou de l’humain seul, mais de la divino-humanité ; d’où la grande idée de « l’équilibre du divin et de l’humain ». Celle-ci est la réponse créatrice aux affirmations de Dieu rabaissant l’être humain et aux affirmations de l’humain contre Dieu. Chez les Pères, l’incarnation est présentée comme un projet divin où l’être humain est appelé à la déification, à se réaliser comme être libre et créateur, évidemment pas en ce sens qu’il peut faire surgir des choses sans utiliser de matériaux, mais, écrit Evdokimov, « qu’il a reçu le don de faire jaillir les valeurs impérissables de la matière de ce monde. » Selon Maxime le Confesseur (580-662), la vraie liberté est un élan passionnel vers le Bien dans l’unité de la connaissance et de l’amour, qui produit ses propres raisons selon une logique du cœur. En comparaison, le libre arbitre est une liberté indigente où l’être humain, tourmenté par des désirs contradictoires le rendant hésitant, délibère sur les possibles en vue de choisir le moindre mal. La liberté et la participation aux énergies divines ne s’opposent pas, et l’effort immanent peut s’associer à une vivante transcendance. Le principe d’une seule et même substance divino-humaine en Jésus-Christ symbolise parfaitement l’unité intérieure de l’être humain à l’image du divin, de l’humain pouvant participer aux énergies divines.
L’idée de « l’équilibre du divin et de l’humain » implique une vision universalisante où non seulement les facultés morcelées s’unissent dans l’intégrité de la personne, mais où l’unicité mystérieuse de chacun s’accomplit en union avec tous les uniques. En se référant à Luc et à Marc, Jean Damascène (~676-749) montre que la perfection attribuée à Jésus-Christ a passé par la croissance de l’homme Jésus, faisant ainsi ressortir que la rencontre du divin et de l’humain découle non seulement d’une union avec le Logos mais aussi avec l’Esprit, dans un processus créateur. En considérant l’humain comme un être associé à la vie divine, celui-ci est dès lors irréductible à toute définition le réduisant à être seulement l’instrument de quelque pouvoir étatique. Dans le contexte de la guerre en Ukraine, le récent rapprochement entre la Russie et la Chine ne vient-il pas dramatiser l’importance de l’héritage spirituel de l’Occident à l’origine des chartes des droits et libertés promues dans les pays libres ?
À la semaine prochaine, pour le texte no. 6.
Robert Clavet
Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.
