Esprit, symboles et réalité. (Texte no. 9) 

Quelque temps avant de mourir, Jung fit un rêve dans lequel il parlait à un vaste public qui le comprenait parfaitement. Cela le décida à écrire « Essai d’exploration de l’inconscient » [Folio, no. 90, 1964], qui fut son dernier ouvrage. L’auteur commence par distinguer entre signes et symboles. Les signes, explique-t-il, sont des représentations de choses ayant un caractère conventionnel. Ils renvoient seulement aux objets auxquels ils sont associés par un usage généralisé comme les abréviations, les marques commerciales, les noms de médicaments, les insignes, etc. Pour leur part, les symboles sont des figures ou des images qui servent à désigner des choses le plus souvent abstraites. Par exemple, le chien comme symbole de la fidélité ; le drapeau : la patrie ; le laurier : la gloire ; etc. Les symboles possèdent donc des implications qui s’ajoutent à leur signification ordinaire ; quelque chose de plus vaste, parfois d’inconnu ou de caché pour nous, ou qui, se situant au-delà de ce que notre raison peut saisir, ne peut être défini avec précision ni pleinement expliqué [comme le mot « Dieu » ou l’expression « Pur Esprit », qui renvoient à une réalité non objectivable, mais à laquelle une multitude croit]. Il peut y avoir un usage conscient des symboles, mais nous créons aussi des symboles de façon inconsciente et spontanée. L’auteur explique que l’être humain ne perçoit jamais rien pleinement par ses sens, même s’il utilise des technologies sophistiquées. Il y a une limite à la certitude, une frontière que la connaissance consciente ne peut franchir : « D’abord, même lorsque nos sens réagissent à des phénomènes réels, à des sensations visuelles ou auditives, ils ont été transposés du domaine de la réalité dans celui de l’esprit. Et dans notre esprit, ils deviennent des réalités psychiques, dont la nature ultime n’est pas connaissable (car la psyché ne peut pas connaître sa propre substance). C’est pourquoi il y a dans chaque expérience un nombre indéfini de facteurs inconnus, sans parler du fait que chaque réalité concrète demeure toujours inconnue à certains égards, car nous ne connaissons pas la nature ultime de la matière. » [Ibidem, page 32] Il y a donc, inévitablement, des aspects inconscients à nos perceptions conscientes en général. De plus, il y a « les événements dont nous n’avons pas pris note consciemment. Ils sont restés, en quelque sorte, en dessous du seuil de conscience. Ils se sont produits, mais nous les avons enregistrés subliminalement, à notre insu. Ces événements, nous pouvons en prendre conscience dans un moment d’intuition, ou par un processus de réflexion approfondie qui nous amène à nous rendre compte après coup qu’ils ont dû se produire. » [Ibidem, page 32 et 33] Bien qu’à l’origine nous n’ayons pas réalisé leur importance émotionnelle et vitale, leur souvenir peut surgir plus tard comme une pensée seconde. De plus, comme nous l’avons vu dans des textes précédents, l’aspect inconscient de certains événements peut être révélé d’une façon imagée dans les rêves. 

À ceux qui s’objectent à l’idée de l’existence d’une psyché inconsciente parce que cela impliquerait l’existence de deux personnalités en une seule personne, Jung rétorque que c’est justement de cela dont il s’agit. À son paroxysme, cette dualité peut entraîner des symptômes pathologiques comme ceux dus à une névrose. Cependant, elle est constitutive de la vie ordinaire, héritage commun pour toute l’humanité depuis des temps immémoriaux. La conscience s’est développée graduellement, « et cette évolution est loin d’être achevée, car de vastes régions de l’esprit humain sont encore entourées de ténèbres. Ce que nous appelons la psyché ne peut en aucun cas être identifié avec notre conscience et son contenu. » [Ibidem, page 34] Nous ne connaissons pas totalement la psyché, tout comme nous ne connaissons pas tout de l’univers physique. « Notre psyché fait partie de la nature et son énigme est aussi dépourvue de limites. Il en résulte que nous ne pouvons définir ni la psyché ni la nature. » [Ibidem, page 34] En cours de développement, la conscience est menacée par des dangers spécifiques. Chez les « primitifs », un des troubles mentaux les plus fréquents est « la perte d’une âme », c’est-à-dire une dissociation de la conscience. Chez eux, l’âme (ou la psyché) n’est pas sentie comme unité. Plusieurs croient que l’être humain possède en plus un « bush soul » [une âme de la brousse] et que celle-ci « s’incarne dans un animal sauvage ou dans un arbre, qui ont alors avec l’individu humain une sorte d’identité psychique. (…) C’est un phénomène bien connu en psychologie qu’un individu peut s’identifier inconsciemment avec une autre personne ou un objet. » [Ibidem, page 36] Loin d’être définitivement unifiée, la psyché menace à tout instant de se fragmenter sous le choc d’émotions fortes. « Nous aussi, nous pouvons être atteints de dissociation psychique et perdre notre personnalité. Nous pouvons devenir la proie d’humeurs et être profondément altérés par elles, nous pouvons devenir déraisonnables, et incapables de nous souvenir de choses importantes nous concernant nous ou les autres, en sorte qu’on nous demande « mais qu’est-ce qui vous prend ? ». Nous prétendons être capables de « nous contrôler », mais le contrôle de soi est une qualité remarquable par sa rareté. Nous avons l’illusion que nous nous contrôlons. Mais un ami peut aisément nous dire sur nous-même des choses dont nous n’avons pas conscience. » [Ibidem, page 37] 

L’être humain civilisé a particulièrement développé sa capacité de concentration, c’est-à-dire à diriger son attention et sa puissance intellectuelle vers un objet. Mais l’état mental momentanément bénéfique obtenu par la décision d’exclure une partie de la psyché considérée comme source de distractions est bien différent de celui à l’origine duquel ce phénomène se produit sans le consentement du sujet, et même contre sa volonté. Ce dernier état peut résulter d’un processus de dissociation psychique [la perte d’une âme] pouvant être la cause pathologique d’une névrose. Aujourd’hui, comme jadis, l’unité de la conscience demeure précaire. À la fin du XIXe siècle, Freud et Breuer avaient déjà constaté que les symptômes névrotiques [crises convulsives, attaques, souffrances physiques diverses, comportements anormaux, etc.] ont un sens symbolique. « C’est un mode d’expression de notre esprit inconscient tout comme dans les rêves. Un malade, par exemple, confronté avec une situation intolérable peut être pris de spasmes à chaque fois qu’il essaie d’avaler : il « ne peut avaler la situation ». Dans des conditions analogues, un autre sujet aura une attaque d’asthme : l’atmosphère de son foyer est pour lui irrespirable. (…) Mais ces réactions physiques ne sont qu’une des formes sous lesquelles se manifestent les problèmes qui nous tourmentent inconsciemment. Ils s’expriment encore beaucoup plus fréquemment dans les rêves. » [Ibidem, pages 39 et 40] À comparer aux symptômes physiques, les symboles des rêves sont beaucoup plus variés. Dans le cadre de la technique de la « libre association » développée par Freud, l’analyste ramenait la grande diversité des symboles à certains schèmes fondamentaux. Grâce à cette technique, le rêveur exprimait les pensées que certaines images oniriques lui suggéraient et en venait à révéler sans le vouloir l’arrière-plan inconscient des troubles qui l’affectaient, à la fois par ce qu’il disait et, croyait Freud, par ce qu’il s’efforçait d’éviter de dire, révélant ainsi, pensait-on, l’expérience pénible qu’il voulait supprimer. Mais Jung a fini par trouver cette façon de faire insuffisante et possiblement trompeuse. 

Le célèbre psychanalyste a d’abord réalisé qu’il n’était pas nécessaire d’utiliser le rêve comme point de départ pour appliquer la technique de « libre association » afin de découvrir les complexes d’un patient ou même les symptômes d’une névrose. On pouvait partir de tout ce qui peut plonger un sujet dans un état de rêverie ou un état méditatif. Le rêve n’avait alors pas plus d’utilité que tout autre point de départ comme une œuvre artistique ou même une conversation fortuite. Mais, étant donné que, selon son expérience, il était possible de remonter de n’importe quel rêve aux pensées secrètes qui tourmentent l’individu, Jung en vint à penser qu’on pouvait raisonnablement inférer que les rêves ont une fonction propre, plus significative. Il commença donc à se demander « s’il ne fallait pas accorder plus d’attention à la forme et au contenu du rêve, au lieu de se laisser entraîner par la « libre association » et l’enchaînement des idées vers des complexes que l’on pouvait aussi aisément atteindre par d’autres moyens. » [Ibidem, page 43]. À partir de ce moment, il cessa de suivre les associations qui s’écartaient du rêve lui-même, convaincu que, plutôt que de chercher à débusquer une pensée que le sujet tenterait de cacher, il fallait chercher à découvrir ce que l’inconscient essayait de communiquer. Intéressé à connaître et à comprendre la personnalité totale des individus, le rêve se présenta bientôt bien autrement que comme une histoire racontée par un esprit conscient [avec un début, un développement et une conclusion] : il pouvait véhiculer des messages irréductibles à des schémas préétablis. Dès lors, il fut considéré comme jouant un rôle beaucoup plus important que de servir de point de départ à la « libre association ». Contrairement à cette dernière, qui tend à éloigner des matériaux originels du rêve, Jung conclut « que seules les images et les idées qui font manifestement partie du rêve doivent être utilisées pour son interprétation. Le rêve porte en lui-même ses limites. Il a une forme bien à lui, qui nous indique ce qui s’y rapporte et ce qui s’en éloigne. (…) Je tourne tout autour de l’image du rêve, et je refuse de tenir compte des tentatives que fait le rêveur pour s’en écarter. J’ai été maintes fois, au cours de ma pratique professionnelle, amené à répéter la phrase : « Revenons à notre rêve. Que dit le rêve ? ». [Ibidem, page 45 et 46]. C’est ainsi que Jung en est venu à considérer les rêves comme des données factuelles, comme des expressions spécifiques de l’inconscient ayant un sens, mais qui demande à être décrypté. 

L’auteur explique qu’il y a une interaction entre les contenus conscients et inconscients, et les fameux trous de mémoire que nous avons tous eu un jour ou l’autre [comme oublier momentanément le nom d’un ami qu’on s’apprête à présenter ou avoir un mot « sur le bout de la langue »] l’illustrent bien. Le fait de ne pas se souvenir de quelque chose de familier revient à dire que celui-ci se trouve temporairement séparé de la conscience ; autrement dit, est devenu inconscient, sans cesser d’exister puisqu’il finit par remonter à la conscience. D’autres contenus inconscients qui reviennent plus difficilement à la conscience peuvent aussi influer sur l’activité consciente, parfois d’une façon déconcertante. 

À la semaine prochaine, pour le texte no. 10.

Mains LibresLe Pluvier

Robert Clavet

Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.