Les déchirements intérieurs devant le mal rendent compte d’un trouble profond qui convoque l’esprit, sans arriver toutefois à empêcher le surgissement de cet état existentiel. Plusieurs philosophies ont bien tenté de situer l’être humain dans une belle et immuable totalité dont la connaissance aurait la vertu d’ôter le mal dans le mal, mais ni une nécessité absolutisée ni un esthétisme consolateur ne peuvent vraiment y arriver. La conscience assumée du mal fait d’un malheur particulier une totalité existentielle et refuse de voiler l’arbitraire et la malédiction de celui-ci. L’expérience existentielle du mal est celle d’un monde dans lequel la Totalité se manifeste dans une multiplicité qui impose l’expérience du non-sens possible. Dans l’existence, où le mélange du bien et du mal est inévitable, le désordre ne peut être ramené à l’ordre par un simple tour de passe-passe rationnel. Comment, par exemple, adhérer froidement à ce genre d’argument à propos de la mort selon lequel la disparition d’un être fini et particulier est un sacrifice raisonnable et nécessaire de la partie au Tout, et que le renouvellement des individus en souligne la permanence et rend plus vivante la beauté universelle qui se meut en la Totalité ? Comment adhérer à cet argument péremptoire que le mal n’est pas, puisque Dieu est ? Soucieux de concilier la bonté d’un Dieu tout-puissant avec la réalité du mal, certains discours chrétiens teintés de la conscience immanente de l’Antiquité affirment que si nous avions une conscience capable de joindre l’espace-temps à l’éternité, la multiplicité à l’infini, toutes choses seraient expliquées et justifiées. Si l’énigme n’est pas dénouée, ni le scandale aboli, ce serait alors seulement à cause des limites de notre conscience. Il y a aussi ces discours aux arrière-goûts de destin qui teintent les thèmes de la résignation religieuse et de la providence : ce serait au gré d’une subjectivité aveugle et partiale, y affirme-t-on, que les événements apparaîtraient comme bien et mal, alors que l’un et l’autre correspondraient toujours à la réalisation d’un dessein qui transforme le mal en condition d’un plus grand bien, comme la trahison de Judas par laquelle est passé la rédemption du monde. À travers l’univers et son immensité rébarbative ainsi qu’à travers l’histoire avec ses mensonges et ses crimes, il y aurait toujours, selon ce genre de discours, une nécessité productrice du meilleur. Dans l’univers chrétien, la notion de gloire de Dieu a parfois été teintée d’une sorte d’esthétisme absolutisé : même dans l’au-delà, a-t-on prétendu, le partage de l’Enfer et du Ciel n’infirmerait pas le fait d’un monde disloqué puisque, d’un même Dieu, l’Enfer glorifie la justice et le Ciel exalte la bonté. De quoi frémir !
C’est par ce même genre de raisonnement que Hegel a voulu justifier le sacrifice de grands hommes de l’histoire comme César ou Napoléon, en expliquant que leur désir de vaincre et les malheurs tragiques à leur suite n’étaient que moyens au service de la finalité rationnelle à l’œuvre dans l’Histoire. La vie et les actes des grands personnages de l’histoire sont alors regardés au sein d’une totalité nécessaire, si bien que ces héros deviennent les instruments d’une sagesse impersonnelle et prétendument belle. Les tribulations devant le mal sont alors considérées comme l’effet d’une « conscience malheureuse ». Devant une Histoire vue comme une belle totalité, la raison est victorieuse et les déchirements intérieurs ne sont que folie à surmonter. À sa manière, le marxisme prolonge la pensée hégélienne. Ici encore, la dialectique [mise en évidence des oppositions en vue de les dépasser dans une synthèse], considérée comme la lecture adéquate de l’histoire, apporte une absolution aux différents aspects du malheur. Le désespoir devant la souffrance des êtres humains aliénées et exploitées viendrait de notre méconnaissance des lois de l’Histoire. La douleur est ici non pas la passion d’un grand homme placé sur le devant de la scène comme un héros tragique, mais celle d’une classe entière, le prolétariat aliéné et frustré. Cette chute de toute une communauté d’êtres humains dans un enfer social serait la condition nécessaire d’une mise en ordre définitive de l’Histoire : le jeu des contraires y est poussé à l’extrême, la classe la plus rabaissée et la plus séparée en apparence va faire l’Humanité une et réconciliée. À l’interrogation sur le mal, le marxisme ne connaît pas d’autre réponse que celle d’une vision rationnelle de l’Histoire qui absolutise la nécessité, qui en fait une sorte de destin absolu. Élargis ton étroite pensée aux dimensions d’une raison qui voit l’Histoire comme une totalité, proclame cette idéologie, comprends la nécessité dialectique qui y est à l’œuvre et fais en sorte que la victime devienne le bourreau de son bourreau, que l’esclave se fasse le maître de son maître. Par une nécessité dialectique de l’Histoire, les systèmes d’injustice engendreraient leurs propres fossoyeurs, le sang et la boue seraient assumés et transfigurés dans la gloire de l’humanité à venir. Mais, au regard de ce que nous savons maintenant, peut-on encore penser qu’il en est ainsi ?
À une sagesse comme résultat d’une représentation rationnelle du Tout, qui a comme conséquence de pouvoir justifier l’injustice, d’absoudre le mal comme crime et comme souffrance, s’oppose une attitude existentielle d’espérance devant l’inconnu. La réponse à l’énigme de la vie et de la mort, sur un fond d’ignorance savante, suppose un choix libre par amour, qui mène à l’activité créatrice et autocréatrice. Si toute pensée est pensée de quelque chose, elle est avant tout la pensée de quelqu’un. La donnée immédiate de la conscience étant le « j’existe » ; comment alors le mal pourrait-il être détaché de la personne concrète qui le subit pour entrer dans quelque vaste processus de compensation et d’équilibre obéissant à une sorte de nécessité universelle ? Comment voir en l’acquiescement à cette dernière théorie quelque liberté authentique ? Ce qui fait d’une personne une personne, c’est l’affirmation de sa liberté créatrice devant la nécessité. L’astuce de ces philosophies selon lesquelles tout ce qui existe aurait une explication rationnelle consiste à faire de tout mal un sacrifice à un Ordre accessible à la raison. Mais la personne (sa conscience et son autoconscience, son esprit et sa liberté créatrice) ne peut être réduite au rôle de moyen ou de transition au-dedans d’un beau spectacle prétendument harmonieusement enchaîné malgré les apparences. Comment admettre que le mal soit toujours lié au bien par des chaînes de lumière, comme si la personne humaine n’était pas une valeur fondamentale, comme si elle ne valait pas pour elle-même ? Elle n’est pas seulement la partie d’un tout abstrait, une fraction de cette fameuse collectivité prétendument déterminée par un processus historique nécessaire. L’idée du Destin peut prendre plusieurs formes, mais il s’agit toujours d’une sorte de tout abstrait identifié à la nécessité et dont le propre est l’impossibilité de ne pas être et d’être autre qu’il n’est, déréalisant ainsi le malheur et le crime. Mais, pour des personnes concrètes, le malheur, la souffrance et la mort ainsi que les crimes commis méchamment ou froidement, ne sauraient être réduits au rang de simples intermédiaires desservant une totalité objectivée, un bien à venir justifiant l’injustifiable.
La pensée-passion devant le mal, plus qu’une émotion partiale, précaire et aveugle, peut s’élever au rang de passion spirituelle, actualiser un sentiment d’amour et de confiance ouvert et relié à l’inconnaissable Totalité, et se prolonger dans une philosophie pour laquelle l’opium des rationalisations autosuffisantes n’est qu’une diversion à l’encontre de l’intégralité de la personne. Toutefois, bien qu’illusoires, ces efforts de rationalisation ne cessent de fasciner, car pour que l’esprit souffre passion devant le non-sens, il doit être animé par une soif de sens. La philosophie est bien amour de la sagesse, mais la vérité de cet amour –comme de tout amour ardent– s’appelle passion. En philosophie spirituelle, l’expérience du manque et de l’absence est corrélative à un amour qui tend vers une Totalité non objectivable. Penser dans la passion de l’esprit ouvre à l’espérance en un Dieu inconnaissable, mais participable dans ses énergies. Ce feu, que les grandes eaux de la sagesse rationaliste n’arrivent pas à éteindre, éclaire à sa manière. Chercher une solution au problème du mal dans un optimisme relatif ou un pessimisme tempéré, ce serait aussi se tenir en dehors de la philosophie spirituelle. Optimisme et pessimisme doivent passer l’un dans l’autre, non pas d’une manière idéologique et notionnelle, et encore moins dans l’hésitation intellectuelle, mais dans l’élan de la pensée et de la passion. Dans une sorte de dialectique existentielle, le propre de cette pensée-passion est de toujours sortir d’un optimisme pour traverser un pessimisme, dans une sorte d’Exode ou d’Odyssée de l’esprit. Vue ainsi, la sortie hors de l’optimisme des sagesses rationnelles peut s’accompagner d’une ouverture existentielle à la transcendance, c’est-à-dire à la spiritualité créatrice. L’éclatement des sagesses rationalistes révèle alors une inapaisable passion, au sens d’un inextinguible amour, au cœur du mystère de la vie humaine.
Dans les rationalisations optimistes, les réalités troublantes paraissent donc métamorphosées en représentations globales et claires où le mal sert le bien. En réaction à ce genre de thèse s’opposent des réalismes pessimistes et démystificateurs. Hanté par l’idée d’un accomplissement selon la raison et la justice, le pessimisme se pare souvent de plusieurs aspects de l’optimisme combattu. Ainsi, l’affirmation d’un Dieu soi-disant prouvable qui implique la suppression du mal ou sa transfiguration idéale appelle son antithèse : la négation athée, c’est-à-dire l’absence ou le refus de toute croyance en quelque divinité que ce soit. Être athée, c’est supporter l’incompréhensible pesanteur d’un monde vide de sens et donner à l’existence humaine un style de lucidité dans l’acceptation ou dans la révolte. Il existe un athéisme qui se contente de récuser comme suspecte d’anthropomorphisme la représentation d’un démiurge fabricant de mondes et présente toute transcendance comme fruit de l’imagination. Mais certains athées adhèrent à l’idée que la réalité immanente réalise une sorte de plan cosmique selon des lois uniquement naturelles. Dans le marxisme, alors qu’on croit supprimer toute divinité, on voit apparaître une sorte de théologie sans Dieu. En effet, cette idéologie présente une sorte de théodicée qui désamorce préventivement l’objection du mal pour pouvoir dogmatiser à l’aise. Le marxisme propose en effet une religion inversée où Dieu est remplacé par le collectif social ; le divin, par une société parfaite à venir (mais où la personne est assujettie à un totalitarisme étatique) ; et le peuple élu, par le prolétariat appelé au grand soir de la révolution. On ne saurait considérer le marxisme comme pouvant jouer un rôle créatif devant le problème du mal, car, à sa manière, il participe au mouvement rétrograde qui tend à justifier le mal ; son humanité divinisée reprend en effet la vieille idée selon laquelle le problème du mal se dénoue a priori, sans qu’il n’ait à être existentiellement assumé comme pensée. Cependant, par ailleurs, en s’opposant aux rationalisations théistes optimistes, l’athéisme peut être purificateur.
À la semaine prochaine.
Robert Clavet, Ph.D. Ph. LaMetropole.Com
Photo principale : La Révolution culturelle
Robert Clavet
Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.
