Job et le problème du mal. (Texte no. 23)

Contrairement au concept d’immensité [caractère de ce qui est extrêmement grand], celui d’infini peut en plus désigner un au-delà de tout nombre et de toute mesure. Le fait que le mot « infini » puisse être employé comme synonyme d’immense, a souvent entraîné ambiguïtés et confusions. Nicolas de Cues (1401-1464) évite la difficulté : il nie la finitude du Monde mais, plutôt que de le qualifier d’infini, il utilise le mot « indéterminé ». Étant indéterminé, explique-t-il, l’Univers dans sa totalité ne peut faire l’objet d’une science intégrale et précise, mais seulement d’une connaissance partielle et conjecturale. Le Cusain a qualifié de « docte ignorance » la conscience que la vérité dans son caractère absolu sera toujours au-delà du savoir. La docte ignorance est une disposition d’esprit qui permet de transcender les bornes d’une pensée prisonnière du principe de non-contradiction. Selon le penseur allemand, l’Univers est l’expression forcément imparfaite et inadéquate de Dieu, qui déploie dans la multiplicité et la séparation, ce qui, en Lui, est présent dans une indissoluble et étroite unité, une unité qui embrasse les qualités et les déterminations différentes et même opposées de l’être. À son tour, tout être concret et singulier « contracte » de sa manière particulière et unique la richesse et la plénitude de l’Univers. La notion cusaine de « coïncidence des opposés » signifie que, dans l’absolu, les oppositions sont absorbées et dépassées. Dans l’infini, il n’y a rien qui ne soit plus grand ou plus petit, plus lent ou plus rapide que n’importe quoi d’autre, car le « maximum absolu » et « le minimum absolu » coïncident. Et le centre du monde n’est pas un lieu physique puisque, à l’infini, il est la même chose que sa circonférence. En effet, si le Monde avait un centre matériel, explique le Cusain, « il aurait aussi une circonférence, et ainsi il aurait en lui-même son commencement et sa fin, et le monde serait limité par rapport à quelque chose d’autre… Comme, donc, il n’est pas possible d’enclore le monde entre un centre corporel et une circonférence, on ne peut pas comprendre le monde dont le centre et la circonférence sont Dieu. »

Une distance infinie entre deux corps étant impensable, aussi impensable que l’ajout sans fin d’étoiles et de planètes situées à des distances finies, il apparaît que l’étude quantitative de l’Univers et l’intuition de son unicité ne se situent pas sur le même plan, ne concernent pas le même ordre du réel. Kant (1724-1804) apporte une importante contribution en distinguant le monde phénoménal [plan de la multiplicité, de la spatiotemporalité, de la finitude et de la quantité] et la réalité nouménale [plan de l’unité, de l’éternité et de l’infini]. Il va expliquer clairement pourquoi cette dernière n’est pas accessible à la science, mais va cependant prétendre que celle-ci ne peut être approchée que par une « raison pratique » qui, jointe à la volonté et au devoir, est limitée à la croyance. Il contredit ainsi le grand héritage platonicien selon lequel il est possible d’avoir une certaine expérience du divin qui unit la raison et de l’amour, indissociable de la réminiscence des Idées et soutenue par le caractère épiphanique de la nature. Incidemment, le physicien et philosophe James Jeans (1877-1946) présente le fondement de l’univers comme un néant d’où émerge notre espace-temps physique. Ce néant, considéré aussi comme une totalité, serait présent à chacun des lieux et des moments, ceux-ci étant des spécifications de cette totalité, comme une « retombée du global » qui se déploie sans arrêt. D’un point de vue phénoménologique [méthode cherchant à découvrir l’essence des êtres et les structures transcendantes de la conscience], et en faisant écho à Platon, Jung présente le psychique comme un intermédiaire entre l’intelligible et le sensible, car si l’inconscient collectif dans l’un de ses degrés fait partie intégrante de la totalité du réel, il participe à la fois de son intelligibilité et de sa matérialité. Cette intelligibilité, pour nous qui existons dans le monde phénoménal, nous est transcendante et ne peut nous être accessible que d’une manière épiphanique [comme réalité cachée qui se manifeste] et vécue dans le domaine de la réalité psychique, à la manière de la réminiscence de Platon. Pour ce qui est de la matérialité, un autre plan interne de l’inconscient module la conscience. Il s’agit de la dimension psychique comme champ des structures de la matière. Selon Jung, le psychisme humain est par conséquent en partie transcendantal et en partie expérimental. Tout se passe comme si, à partir du Soi, archétype de la totalité, il n’y avait qu’un observateur qui contemple une infinité d’objets. « Ce n’est pas moi qui me crée moi-même : j’adviens plutôt à moi-même » (Jung, Les Racines de la conscience, page 281).

En s’adressant à des physiciens, le célèbre psychiatre suisse présente l’inconscient collectif comme un continuum omniprésent sans étendue, et la réalité psychique comme une intensité hors de l’espace-temps. Il considère l’univers comme un tout indivisible et conçoit le psychisme comme étant structuré de la même façon que celui-ci, ce qui rejoint l’idée traditionnelle du macrocosme et du microcosme. Selon lui, « les archétypes en tant que structures formelles psychophysiques pourraient être en définitive un principe formateur de l’univers, c’est-à-dire un facteur d’ordre universel qui transcende l‘être ». L’univers serait indivisible en tant que totalité, et notre manière spatiotemporelle de l’appréhender serait une instanciation [l’avènement d’une chose particulière] à l’intérieur de cette totalité fondatrice. Les objets posséderaient une identité dans l’espace-temps non pas à cause de l’existence d’une substance ou d’un substrat spécifique, mais résulteraient d’une « relation » dont les propriétés aperçues seraient psychiquement rattachées ensemble. Autrement dit, une chose comme telle serait un ensemble complexe qui posséderait indéniablement des propriétés, mais résulterait d’un processus unificateur de nature relationnelle qui la ferait exister en tant que chose spécifique pour une conscience. Vu ainsi, tout se passerait comme si les consciences, plongées temporairement dans la multiplicité, étaient la conscience de soi d’une conscience unique. Le physicien français Bernard d’Espagnat explique qu’une particule n’est pas en elle-même « une réalité », mais une propriété plus ou moins transitoire de la réalité, un « niveau d’excitation » dans un champ quantique. Dans ce contexte, les propriétés sont directement instanciées comme si c’était le cosmos entier qui existait vraiment, tout en étant indissociable des objets matériels en son sein. Et l’espace-temps serait comme une sorte d’éther qui permettrait d’instancier les propriétés des choses. Certains physiciens pensent en effet qu’un milieu dénué de matière ordinaire mais possédant des propriétés quantiques, serait identique à l’espace-temps conçu comme lieu d’instanciation, comme avènement d’une chose particulière indissociable du « grand tout », comme une retombée du « global ».

Le monde phénoménal s’ouvre à la pensée scientifique avec les possibilités et les limites de la méthode expérimentale. Son propre étant de déboucher sur des savoirs objectifs transmissibles, le discours scientifique, contrairement au discours philosophico-spirituel, établit une scission entre le sujet connaissant et l’objet connu. En philosophie spirituelle, à la fois sujet et objet de la connaissance [d’où le connais-toi toi-même socratique], le sujet concret rend compte d’un vécu qui intègre tout ce qui se trouve en lui, dans un cheminement où c’est lui-même qui s’accroît, qui tend à devenir ce qu’il est vraiment. En utilisant consciemment des analogies, des symboles et des antinomies, le discours spirituel s’adresse à des consciences dotées d’une certaine communauté d’expérience. La philosophie spirituelle ne se caractérise pas par une subjectivité entendue comme un manque d’objectivité, mais par le caractère unificateur d’une raison embrasée par un désir d’infini, expérientiellement ouverte à une inconnaissable Présence, et sans contredire la science sur son plan. L’esprit humain ne peut pas se défaire de cette antinomie selon laquelle le monde phénoménal et la réalité nouménale se compénètrent. C’est ainsi que, par des analogies, des symboles et des antinomies, des poètes et des philosophes font communiquer le particulier et l’universel, l’éphémère et l’éternité, l’action et l’accueil dans la confiance. Ils témoignent de cette mystérieuse puissance qui nous fait voir les choses particulières dans une obscure lumière qui les dépasse toutes. La recherche scientifique fondamentale est une belle et grande aventure, mais dont la limite est la perspective de la totalité, car elle exclut le sujet de la connaissance dans ses résultats. Conscients de la différence entre les discours spirituel et scientifique, plusieurs savants, émerveillés devant l’immensité et l’énigme qu’elle pose, ont témoigné de leur sensibilité spirituelle. La rigueur scientifique et l’ouverture à ce qui est non objectivable ne sont pas incompatibles, mais conduisent à deux genres de discours qu’il ne faut pas confondre. Kant a eu raison de dire que nous ne connaissons pas le monde tel qu’il est, que l’unification de nos connaissances ne vient pas des choses, mais de formes a priori de la pensée, antérieures à l’expérience. Toutefois, en prétendant que ces « formes » ne correspondent qu’à des structures subjectives de la raison sans lien avec l’univers, il a donné naissance à une nouvelle sorte d’idéalisme, à l’idéalisme moderne, bien différent de l’idéalisme platonicien. Nous avons vu que, chez Platon, le monde sensible reflète les Idées, dont le sommet est l’Idée du Bien [principe suprême qui se confond avec le Divin]. Nous avons aussi vu que Jung présente l’inconscient individuel comme étant enraciné dans un inconscient collectif qui inclut des types originels de représentations symboliques et des modèles de comportements, des archétypes qui façonnent a priori le plan mental avec une puissance comparable à celle de l’instinct sur le plan vital. En réduisant la dimension existentielle de la spiritualité à une simple affaire de croyance, Kant a rejeté la possibilité de toute connaissance expérientielle de la réalité nouménale. À l’opposé de cet idéalisme qui considère notre monde familier comme un cumul de représentations subjectives, force est de constater qu’une sorte de parenté entre la Forme du Cosmos et l’esprit humain permet de transfigurer des ensembles d’ondes et de particules en des objets dont la beauté fait consensus.

À la source de la culture spirituelle dont le suc nous nourrit encore, les Sages de l’Orient et de la Grèce, bien qu’ils aient accordé une grande importance à la connaissance du monde physique, étaient convaincus que la Vérité absolue est Une et réside en nous-mêmes. Pour eux, l’âme est le lien à la réalité véritable et la clef de l’existence. En centrant leur volonté, en se disposant à la contemplation et en développant leurs facultés latentes, ils atteignaient à ce foyer vivant qu’ils nommaient Dieu. Riches de cet héritage, les Pères chrétiens orientaux ont développé le thème de « l’équilibre du divin et de l’humain », au fondement d’une anthropologie allant à l’encontre des idéologies qui établissent une prééminence de l’autorité et de la nécessité sur la liberté et la création. Leur théologie, plutôt que de limiter et d’enfermer la pensée dans des problématiques exégétiques, comme si la Vérité était contenue dans des mots, est une invitation à une intériorisation personnelle dans le Saint-Esprit, ce qui permet l’intégration des nouveaux éléments de la culture.

À la semaine prochaine.

Robert Clavet, Ph.D. Ph.    LaMetropole.Com

JGALe Pluvier

Robert Clavet

Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.