Job et le problème du mal. (Texte no. 24)

À la source de la culture spirituelle dont le suc nous nourrit encore, les Sages de l’Orient et de la Grèce, bien qu’ils aient accordé une grande importance à la connaissance du monde physique, étaient convaincus que la Vérité absolue est Une et réside en nous-mêmes. Pour eux, l’âme est le lien à la réalité véritable et la clef de l’existence. En centrant leur volonté, en se disposant à la contemplation et en développant leurs facultés latentes, ils atteignaient à ce foyer vivant qu’ils nommaient Dieu. Riches de cet héritage, les Pères chrétiens orientaux ont développé le thème de « l’équilibre du divin et de l’humain », au fondement d’une anthropologie allant à l’encontre des idéologies qui établissent une prééminence de l’autorité et de la nécessité sur la liberté et la création. Leur théologie, plutôt que de limiter et d’enfermer la pensée dans des problématiques exégétiques [relatives à l’étude critique d’un texte], comme si la Vérité était contenue dans des mots, est une invitation à une intériorisation personnelle dans le Saint-Esprit, ce qui permet l’intégration de nouveaux éléments de la culture. La nature humaine est appelée à transcender sa nature créée pour communier existentiellement au Dieu personnel qui transcende aussi, par une mystérieuse descente, sa nature incréée pour se donner. Croire en un être et lui faire confiance, c’est l’aimer ; Dieu se fait alors mendiant de la réponse amoureuse de l’être humain, et le divin rencontre l’humain. L’énergie amoureuse est vécue comme un puissant désir de dépasser les limites en vue de retrouver une intégralité perdue. La diversité des choses donne une impression de discontinuité universelle, et celle-ci s’expérimente encore davantage de soi-même à soi-même. En effet, les désirs émergent d’un moi changeant, différent d’une période à l’autre de la vie, en quête d’une continuité, d’une intégralité que le sens de la beauté fait pressentir. Dans une seule énergie, du simple désir de quelque chose, en passant par la passion, l’amitié, la tendresse, le dévouement et l’agapè [le don inconditionnel et désintéressé], l’amour, malgré ses tours et détours, tend vers l’Un, dans un mouvement d’ouverture du Cœur. Berdiaeff présente l’amour comme le contenu de la liberté. Les épreuves nous placent douloureusement devant l’abîme de ce qui nous manque, mais, lorsqu’elles sont surmontées (et à la condition qu’elles le soient), des horizons nouveaux se présentent. La souffrance ne doit pas être valorisée, mais, inhérente à l’existence [ex-sistere : « être debout et devenir dans l’espace-temps » (Heidegger)], elle favorise un éveil de l’esprit par une sorte d’éclatement de la quotidienneté avec ses masques et ses artifices.

Le futur est aux espoirs utopiques ce que l’éternité, intuitionnée ici et maintenant, est à la confiance et à l’espérance. Berdiaeff a jeté une lumière originale sur le passage de l’humanisme [philosophie qui magnifie l’être humain en lien avec Dieu] à l’humanitarisme [doctrine valorisant l’être humain comme partie de l’espèce et annonçant l’avènement d’une société utopique]. Au début de la Renaissance, explique l’auteur russe, l’humanisme se caractérisa par un effort pour élever l’esprit humain en dignité dans le contexte d’un lien divino-humain. Mais, dans le prolongement de la dérive constantinienne, l’expérience de création de la Renaissance se heurta à une tentative de réalisation par la contrainte du Royaume de Dieu sur la terre. En réaction à cette déplorable tentative, on vit ressurgir l’idée de l’homme naturel et la recherche de la perfection formelle dans tous les domaines. Issu de la conscience immanente du naturalisme antique, l’idéal de perfection en ce monde entra en collision avec l’aspiration chrétienne à la transcendance. En détachant ses forces de cette dernière, en dissociant l’humain et le divin, l’humanisme du début glissa vers un humanitarisme qui se prolongea dans le Monde contemporain dans une affirmation de l’être humain sans Dieu, puis contre Dieu. Tout comme le fanatisme religieux, ennemi de la liberté et de la création humaine, le matérialisme, qui nie toute transcendance, favorise un autoritarisme encore plus radical. Les pires maux proviennent de vérités relatives élevées au rang d’absolu qui, en se parant de l’aura du savoir, combattent la liberté. Bien qu’elle suppose l’intuition d’une Présence non objectivable, la confiance en un sens de la vie n’est pas l’ennemie de la raison, mais son flambeau. La philosophie spirituelle, en insistant sur la primauté de l’acte créateur sur les produits créés, met l’accent sur la personne comme source unique et irremplaçable de la valeur. La vocation créatrice est indissociable d’un amour dont les énergies tendent à se dégager de l’égocentrisme et des passions aliénantes. Aimantée par l’Esprit, l’existence humaine est en tension vers sa propre Vérité. Entre l’ombre et la lumière, se dresse un chemin consistant à assumer les contradictions de l’errance. Face au problème du mal, le motif symbolique fondamental est de penser Dieu comme l’Aimant et l’être humain comme l’aimé appelé à une réponse amoureuse, donc libre. Par sa réponse créatrice, autocréatrice, un destin apparemment anonyme devient un reflet temporel de l’éternité. Jaspers (1883-1969), psychiatre allemand et philosophe, parle d’une conscience symbolique qui considère le monde phénoménal comme « chiffre de la pensée divine », c’est-à-dire où il y a présence de la transcendance dans l’immanence selon une expérience que la pensée objective ne peut s’incorporer.

Marx a lutté contre un capitalisme qui considérait l’être humain comme une marchandise, mais il l’a fait en transformant l’humanisme en antihumanisme. Même si la vérité théorique du communisme consiste à proposer une plus grande justice distributive, Berdiaeff, dans le premier numéro de la revue « Esprit » (1932), fait valoir que son mensonge est plus grand que sa vérité, car il réduit l’être humain à n’être qu’une chose parmi les autres. Alors que « l’homme nouveau » paulinien est toute personne concrète qui trouve une identité nouvelle par sa confiance en l’amour inconditionnel de Dieu (vécue comme ouverture à la transcendance et au prochain), « l’homme nouveau » du communisme est l’ensemble des individus devenant des camarades du seul fait de leur appartenance à une société socialiste, celle-ci étant prétendument capable, comme dans le fascisme, de transformer les humains en une nouvelle race surhumaine. Au fond, le mensonge de l’humanitarisme est sa fermeture à toute transcendance. Défendre la dignité de l’être humain, c’est lutter contre les forces voulant le soumettre à ce qui lui est inférieur ; or, pour cela, il faut que sa vraie nature soit associée à une réalité qui lui soit supérieure, mais sans lui être extérieure ni le dominer. Ce n’est qu’en reconnaissant la grandeur de l’être humain en tant que Visage divin qu’il est possible de trouver un fondement à la lutte contre les différentes formes d’esclavage, contre les idoles dévoreuses de liberté. Sans une vérité s’élevant au-dessus du Monde, la personne est inévitablement condamnée à être entièrement soumise à la société et à l’État, parfois avec la complicité félonne de certains clergés. Au fondement de la liberté créatrice comme valeur essentielle, l’anthropologie divino-humaine, sans laquelle l’image de Dieu a pu être remplacée par « l’être générique » de Feuerbach et de Marx, est la justification suprême de la lutte contre la dictature. La spiritualité créatrice est une réponse humaine à une initiative divine, la confiance en l’amour inconditionnel de Dieu ponctuant les instants de la rencontre. Selon Berdiaeff, les Temps modernes furent le lieu d’une crise de l’esprit et de la matière, de la liberté et de la nécessité, de l’être humain comme personne spirituelle concrète ou comme être générique [qui vaut seulement par le travail comme élément d’une collectivité]. La mystérieuse impuissance de Dieu devant l’insondable liberté de l’être humain montre que la pédagogie divine en est une d’amour. L’anthropologie christocentrique est une symbolique qui traduit une métalogique divino-humaine.

Dans la vie ordinaire, on expérimente la réalité sous forme d’un état présent et d’un état désiré. Mais la confiance dispose à un amour qui unifie cette dichotomie intérieure, en chemin vers cette Patrie perdue qu’ont chantée tant de poètes. L’énergie amoureuse étant mise en mouvement par une absence, par « un manque », le philosophe [philo : amoureux ; et sophia : sagesse] n’est pas sage, mais désire une vie plus authentique. La poursuite d’objectifs ordinaires et le culte du paraître n’arrivant plus à combler sa vie, il a l’intuition que les expériences de la vie, agréables et désagréables, s’inscrivent dans quelque chose de plus grand. C’est pourquoi il s’engage dans une quête où le familier se revêt soudainement d’un halo mystérieux. En se posant des questions sur sa vie, le philosophe spirituel prend contact avec une souffrance dont l’ombre est la contrepartie d’une grande lumière. En se tournant vers une réalité plus englobante, le « vivre-au-présent » dispose à une sorte d’intensification de l’instant. Qui n’a pas expérimenté des états de conscience spéciaux comme à la vue d’un magnifique coucher de soleil ? Le temps semble alors s’estomper et on a l’impression d’être en harmonie avec l’univers. Dans ces moments-là, il n’existe ni jugement, ni critique, ni attente, ni convoitise. Dans l’intensité du moment, dans une sorte de va-et-vient entre la conscience-témoin et la plénitude de l’instant, les désirs futiles perdent de leur importance et, délivré temporairement des événements du passé, sans ressentiment ni amertume, l’amour de la vie est soudainement présent. La diminution des émotions douloureuses permet alors de se sentir plus vivant, plus enthousiaste [en theos, asthma : dans le souffle de Dieu].Incidemment, le mythe du Bon Larron signifie que la conversion du Cœur n’est pas une affaire de temps, mais d’intensité. Le discernement spirituel permet de mieux apprécier la beauté des êtres et des choses, non pas en étant aveugle aux laideurs, mais en ne s’y attardant pas. Au-delà des apparences et malgré les vicissitudes de la vie, la sensibilité spirituelle favorise l’état contemplatif, comme si la nature manifestait une mystérieuse présence. Toutefois, les états de conscience élevés sont loin d’être permanents. Cela se passe plutôt comme si un merveilleux pianiste essayait de jouer une musique parfaite sur un piano mécanique désaccordé dont le rouleau [le mental] a tendance à s’enclencher tout seul. Le sens de la vie n’a pas à être nommé : il s’inscrit dans l’événement inspiré où le présent prend un goût d’éternité. Mais la conscience spirituelle est travaillée en son fond par un doute majeur corrélatif à une grande soif de lucidité et d’authenticité. Cependant, considérer l’autonomie « fermée » comme le sommet de la liberté (libre de tout, mais libre pour rien) est une mystification. Souvent défendue avec une ferveur quasi religieuse, l’attitude sceptique et relativiste à l’égard de la spiritualité est loin d’être neutre. Ainsi, les sceptiques radicaux semblent douter de tout, mais la passion avec laquelle ils défendent leur point de vue donne à penser qu’ils croient encore à bien des choses, et plus particulièrement à l’importance de leur combat. En réalité, plus qu’une froide remise en question, le scepticisme radical est un dogmatisme du négatif qui milite en faveur de la non-confiance, qui donne une apparence d’humilité à une volonté de puissance qui refuse a priori ce qui échappe au contrôle de la raison individuelle. La pâque intérieure est mort-résurrection.

À la semaine prochaine.

Robert Clavet, Ph.D. Ph.    LaMetropole.Com

Photo principale : La pâque intérieure est mort-résurrection.  Joyeuses Pâques!

Le Pluvier

Robert Clavet

Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.