Jean Damascène (676-749) fait valoir que la perfection attribuée à Jésus-Christ a passé par la croissance de l’homme Jésus, faisant ainsi ressortir que la rencontre du divin et de l’humain découle non seulement d’une union avec le Logos mais aussi avec l’Esprit. À partir du IXe siècle, la conception christique de l’être humain est considérée de plus en plus dans la perspective de l’intériorisation personnelle dans le Saint-Esprit : le Feu qui transfigure l’humanité de Jésus-Christ et « christifie » l’humanité des êtres humains, est l’Esprit. La nature humaine est appelée à transcender sa nature créée pour communier existentiellement au Dieu personnel qui transcende aussi, par une mystérieuse descente, sa nature incréée pour se donner. Dieu se fait mendiant de la réponse amoureuse de l’être humain et le divin rencontre l’humain. Alors que l’Orient chrétien magnifiait le Saint-Esprit, la théologie occidentale allait plutôt dans le sens d’une conception de la Trinité qui entraîne une diminution en importance de la troisième Personne de la Trinité. En 867, Photius [patriarche de Constantinople] soupçonne en effet les Latins d’introduire deux principes dans la Trinité en affirmant que l’Esprit procède du Père et du Fils ensemble et non plus du Père seul au même titre que le Fils, ce qui déséquilibre la dynamique trinitaire. Cette diminution en importance du Saint-Esprit a comme conséquence anthropologique de diminuer l’importance de la liberté créatrice et du don de la grâce au profit d’une nécessité causale permettant à une autorité de prendre la spiritualité en otage. En effet, l’accent étant porté sur l’essence unifiante du Père et du Fils, Dieu apparaît davantage comme une Essence et le mystère de la « toute présence » dans chaque Personne n’est plus exprimé. Avec une rationalité qui tend à diviser, à établir un rapport causal diminuant l’importance de la participation, l’Occident remplace les perspectives de la déification par un substantialisme qui confère aux idées générales et abstraites la prétention d’accéder aux choses en soi (à l’ontologique), et fait de la grâce [don mystérieux où la liberté divine s’associe à la liberté humaine] un effet administrable dans le contexte d’un sacramentalisme mécanisé. Devant cette tendance, dans une perspective divino-humaine, Jean Damascène insiste sur l’expérience unitive de l’Esprit : l’Esprit provient du Père, repose sur le Logos et le manifeste à toute la création dans une procession unifiée des trois Personnes.
Entre le XIe et le XIIIe siècle, la théologie occidentale s’éloigne de plus en plus de la vision de l’Orient chrétien pour laquelle la beauté poétique est une invitation à remonter à l’expérientiel, où la spiritualité créatrice passe avant l’assurance d’un savoir contraignant. L’anthropologie divino-humaine affirme en effet la liberté créatrice comme réponse amoureuse à un mystérieux appel. Nicolas Cabasilas (1322-1391) est bouleversé par le feu de l’amour divin qui aimante l’amour des êtres humains. Sa pensée revêt un caractère éminemment existentiel où « l’homme de douleur » est « l’homme de désir ». Dieu devient mendiant et meurt afin que les êtres humains puissent vivre en Lui, et Lui en eux. La connaissance de « ce que nous sommes vraiment » s’accompagne d’un retournement du cœur vers son propre centre où le divin et l’humain se rencontrent. Dans cet esprit, l’idée selon laquelle Dieu aurait créé le mal ou en serait responsable étant donné sa toute-puissance, prend figure de vaine ratiocination, car Dieu est en nous, comme nous sommes en Lui. L’Aimant attend une réponse libre de l’aimé. Grégoire Palamas (1296-1359) distingue l’essence radicalement transcendante de la Trinité comme Unité, et Dieu participable dans ses énergies symbolisé par la dynamique trinitaire. Par sa participation à la vie divine, l’être humain est pénétré de la Liberté incréée de Dieu. Par celle-ci, avec tout ce qui se trouve en lui, incluant l’élan passionnel, il peut vivre l’expérience de la « vraie liberté » comme « pouvoir positif de création » (Berdiaeff). En insistant sur l’Unitrinité, les Pères orientaux ont exprimé symboliquement Dieu comme Unité au-delà de toute opposition, sans résorption des Personnes dans une unité indifférenciée, chacune des Personnes posant l’autre. En s’opposant avec véhémence à une diminution en importance du Saint-Esprit, ils ont lutté contre l’autoritarisme politico-religieux sans toutefois arriver à contrer la dérive constantinienne.
C’est en tant que personne intégrale où l’humain et le divin se rencontrent, et non comme individu dans son autonomie fermée, que l’être humain se découvre comme sujet de la connaissance spirituelle. Le projet de déification donne son sens et son contenu à la liberté et à l’activité créatrice. Sur le chemin de la réalisation de soi, l’être humain « meurt au géocentrisme du moi pour renaître à l’héliocentrisme du soleil divin » (Olivier Clément). L’idée de la déification se situe à l’opposé de la théorie juridique du rachat et de la conception de Dieu comme un monarque exigeant l’obéissance sous peine de châtiments. Sous les instances de Thomas d’Aquin (1225-1274), en provoquant une désunion formelle entre la philosophie et de la théologie, la pensée occidentale s’est fortement attachée à la distinction entre une sagesse naturelle dépendant des lumières d’une raison recherchant des causes, et une sagesse surnaturelle dépendant de la foi. Pourtant, dans l’être intégral, l’effort immanent est indissociable d’une vivante transcendance et la raison s’associe à la foi-confiance en un seul mouvement. L’utilisation d’une méthodologie scientiforme, qui teinte incidemment l’aristotélisme, n’est pertinente qu’à propos des phénomènes observables, mesurables et quantifiables. Avec une intelligence associée aux sentiments, dans l’esprit de la Sophia, seul le sujet intégral peut entrevoir une Vérité qui est Voie et Vie, dans « ce miroir dont le tain est constitué par la richesse de l’expérience » (Alexis Klimov). L’expression symbolique de la Vérité entrevue comporte un élément rationnel d’organisation de la pensée, mais avec une conscience radicale de « l’éloignement » inhérent à cet exercice. Le penseur accueille d’abord l’inspiration et met ensuite sa raison et son imagination à son service. Le discours ainsi créé demande à être recréé par qui y trouve un écho de sa propre expérience intérieure. Les seules facultés naturelles n’arrivent pas à expliquer d’où viennent les lumières rendant la création humaine possible. L’élaboration discursive propre au rationalisme relève d’une conception de la raison qui se définit exclusivement par le caractère analytique de ses opérations et par la clarté de ses assertions : il s’agit d’une activité uniquement immanente qui organise ses preuves et établit ses démonstrations. La recherche scientifique comporte aussi des moments intenses de création d’où surgissent des hypothèses nouvelles et des approches inédites, mais les connaissances scientifiques doivent émaner de phénomènes sensibles observables [directement ou indirectement], vérifiables et objectivement transmissibles. Aucun déterminisme méthodologique ne peut objectiver l’expérience spirituelle. Ainsi, une théologie prétendant accéder objectivement au transcendant indépendamment de l’événement transfigurateur de l’activité créatrice, comme si la révélation portait sur des faits et était contenue dans les mots, est une contrevérité : il faut ramener à l’intérieur ce qui a été projeté à l’extérieur puis imposé comme une donnée coupée de l’expérience.
Si l’être humain peut en arriver à une certaine connaissance de Dieu, ce n’est pas en prouvant son existence, mais en l’éprouvant. Kant a eu raison d’affirmer qu’on ne peut rationnellement ni démontrer ni nier l’existence de Dieu, et il en va de même pour l’immortalité de l’âme et la nature profonde de la réalité. En de telles matières, tenir l’une ou l’autre des positions est tout aussi rationnel, si on le fait rationnellement. La logique ne s’intéresse qu’à la forme des raisonnements, c’est-à-dire à l’acceptabilité de conclusions à partir de l’acceptabilité d’arguments qui servent de prémisses. Dans l’argumentation, il est important de s’assurer que les faits soient vérifiés et que les jugements de valeur soient acceptables et dotés d’une pertinence suffisamment forte pour convaincre. L’acceptabilité des jugements de valeur est une affaire de choix personnels en rapport avec la profondeur du vécu. Si Socrate cherchait à faire prendre conscience des limites du savoir, c’était au nom d’une connaissance supérieure de nature expérientielle. Celui qui « sait qu’il ne sait pas » se dispose, à cette hauteur où l’intelligence et l’amour se rencontrent, à se souvenir de « ce qu’il est vraiment », à découvrir son âme. La lumière de la connaissance spirituelle provient du Logos, du Verbe solaire, ce Feu capable d’embraser l’esprit humain en ne lui enlevant rien, par participation unifiante, dans un double mouvement d’immanence et de transcendance. La connaissance spirituelle ne résulte pas d’une accumulation de faits ni d’une logique qui oppose et généralise. Dieu ne se découvre pas par l’acceptation d’un discours autoritaire ni par une soumission à la nécessité causale obéissant au principe de non-contradiction qui enferme la pensée dans la multiplicité. Notre grand héritage spirituel demande à être recréé en esprit et en vérité, en communion, dans une continuité créatrice pouvant intégrer de nouveaux éléments de la culture. La connaissance spirituelle est valeur absolue qui se découvre comme expérience de la beauté la plus haute, sertie par la limite. Elle est une pénétration de la vie par l’esprit ; or, réaliser un être possible est création.
En considérant l’identité de notre moi à travers les différents moments de nos vies, nous ne pouvons en trouver aucune qui soit définitive, mais seulement une identité sentie, une sensation de continuité : nous avons l’impression d’être le même, mais force est de reconnaître que nous avons été tantôt comme ceci et tantôt comme cela. L’expérience spirituelle, en tension vers l’unification du Soi, peut être communiquée sous la forme d’une symbolique de l’expérience intérieure. Ce discours est issu d’une activité créatrice libre et s’adresse à d’autres libertés qui y reconnaissent une communauté d’expérience. C’est seulement en passant par les tours et retours du moi, dans cet abîme en mouvement, que la spiritualité peut être éprouvée, dans un mouvement unificateur. De Platon à Kierkegaard se dresse un aspect dominant de la philosophie occidentale : le mythe de l’instant comme actualisation de l’éternité. Le temps considéré en lui-même [et pas seulement dans ses rapports à la vitesse et à la distance] ne peut être pensé que comme la mobilité d’un « non-temps », c’est-à-dire de l’éternité. À propos des questions fondamentales, l’idée d’inspiration aristotélicienne de la vérité comme rapport adéquat entre l’idée du sujet et l’objet représenté ne tient pas la route. En cette matière, la Vérité aurait plutôt rapport à l’intensité de l’expérience. Par-delà les phrases, il y a quelque chose qui les dépasse, une vérité sentie et sensée dont nous n’apercevons que la frange. Dans la diversité des choses, il y a une unité, une continuité infinie ; et c’est par une mystérieuse relation que nous y participons, comme s’il s’agissait d’une sorte d’irradiation universelle qui transcende le monde phénoménal [plan de la multiplicité, de la spatiotemporalité, de la finitude et du quantitatif].
À la semaine prochaine.
Robert Clavet, Ph.D. Ph. LaMetropole.Com
Robert Clavet
Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.
