Job et le problème du mal. (Texte no. 18)

Au début du IVe siècle, bien qu’il s’agisse d’un concile dont les décisions n’ont encore qu’une portée géographique limitée, le Concile d’Elvire (qui réunit dix-neuf évêques, vingt-sept prêtres, des diacres et des laïcs venus de toute l’Espagne) marque un glissement vers une religion de plus en plus moraliste et autoritaire. On y décrète notamment l’abstinence sexuelle des prêtres, proscrit les mariages avec des non-chrétiens, défend l’étroite fréquentation des israélites et condamne à l’excommunication les femmes s’étant fait avorter. De plus, les « histrions, pantomimes et cochers du cirque » désirant embrasser la foi chrétienne doivent renoncer à leur profession, ce qui va aboutir à l’affaire de l’excommunication des acteurs. La fameuse conversion de l’empereur Constantin a certes mis un terme à la persécution des chrétiens à partir de 313, mais elle a eu comme conséquence de lier intimement le pouvoir politique et l’Église, avec son lot d’intrigues et de coups bas. La religion devint politique et la politique fut désormais imprégnée de religion. L’ambition politique n’était évidemment pas l’affaire de tous les chrétiens, et plusieurs ont sans doute été consternés par la venue de nombreux « prélats politiques ». Néanmoins, l’ingérence de l’État dans le fonctionnement de l’Église [le césaropapisme] fut officiellement instaurée lorsque, en 325, Constantin convoqua le Concile de Nicée et intervint directement dans l’organisation de l’Église. En 380, Théodose institua officiellement le christianisme comme religion d’État. En 391, il interdit aux particuliers de faire des sacrifices païens, de visiter les temples et d’adorer des idoles. La foi chrétienne officielle devint la seule religion permise et tous les citoyens furent obligés de l’embrasser. Donc, dès le IVe siècle, la force libératrice du « Royaume déjà là » enseignée par Jésus est tronquée par une force d’oppression. Au fond, le processus d’institutionnalisation formelle de l’Église inauguré par Constantin contredit directement le message de Jésus. Désormais, la résurrection en gloire de Jésus-Christ est présentée comme un fait objectif, celui de la résurrection du corps de Jésus, faisant ombrage au réalisme spirituel d’un message axé sur la confiance en la présence transcendante de Dieu et la reconnaissance inconditionnelle du prochain. La foi-confiance ne peut pas dépendre de la croyance obligée en un événement qui défie les lois de la nature : elle est un choix par amour, et l’amour ne se force pas, tout comme on ne tire pas sur la tige d’une fleur pour la faire pousser. « Qui dit amour, dit liberté » (Berdiaeff). La nature convoque l’émerveillement sans qu’il ne soit nécessaire d’en rajouter, et les symboles permettent d’exprimer les expériences spirituelles sans les confondre avec des faits objectifs que l’on peut séparer du sujet concret et imposer autoritairement.

Après la mort de Jésus, Paul et Jean avaient développé une conception du Christ imprégnée de philosophie grecque et d’éléments initiatiques. Présenté comme Lumière et Vie, Jésus-Christ, devenu personnage mythique, affronte les forces des Ténèbres et remporte la victoire grâce à la Croix, manifestation puissante et inattendue de la gloire divine et de sa Sagesse. Jean avait aussi introduit la notion grecque de Logos : « Au commencement était le Logos, et le Logos était avec Dieu, et le Logos était Dieu ». Jusqu’au Ve siècle dans l’Occident chrétien [dont le centre est à Rome, et le latin comme langue commune], et jusqu’au XVe siècle dans l’Orient chrétien [dont les centres sont Constantinople, Alexandrie et Antioche ; et le grec comme langue commune], les Pères de l’Église, à la suite de Paul et de Jean, développent une conception de l’être humain teintée de philosophie grecque. Cette distinction Orient/Occident [orient de l’Occident, c’est-à-dire à l’est] devint particulièrement marquée après que Théodose eût partagé l’Empire romain en deux : l’Empire latin, qui succomba sous les coups des Barbares en 476, et l’Empire grec, qui prolongea son existence jusqu’au 29 mai 1453, jour de la prise de Constantinople par les troupes de la Turquie ottomane, provoquant la fin de l’Empire byzantin. Alors que des éléments de la Trinité apparaissent dans les évangiles sans que le mot n’y soit jamais prononcé, les Pères orientaux, pour exprimer leur expérience spirituelle, développent une théologie trinitaire et une pneumatologie [« discours sur le divin en tant que spirituellement présent en l’humain » (Olivier Clément)]. Le symbole trinitaire peut faire penser aux trois principes fondamentaux des Grecs : la physis (l’englobant, le principe), le Logos (l’Archè, la Parole créatrice) et l’ethos (la manière d’être), les trois étant inséparables dans « l’unité du penser et être » ; cependant, chez les chrétiens, l’accent étant mis sur le don de la grâce plutôt que sur la raison cultivée, l’ethos est remplacé par l’Esprit [le Souffle divin]. Paul, par exemple, parle de la présence d’un pneuma d’origine transcendante permettant de vivre une vie nouvelle.

L’introduction par Jean de la notion grecque de Logos avait joué un rôle important dans l’établissement de la doctrine de la divinité de Jésus-Christ en tant que Dieu le Fils et Logos incarné. L’identification de Jésus au Logos avait en effet donné naissance à une philosophie spirituelle selon laquelle Jésus-Christ est le Logos éternel qui s’incarne et rend visible le Père invisible, si bien qu’accueillir Jésus-Christ, c’est accueillir Dieu lui-même. Aux IIe et IIIe siècles, les Pères apologistes [défenseurs et louangeurs du christianisme] avaient utilisé la notion de Logos pour faire valoir leur foi et articuler leur philosophie. Ainsi, en le considérant comme la révélation complète du Logos, Clément d’Alexandrie (150-215) présente le christianisme comme la vraie philosophie, le vrai amour de la Sagesse, où la raison accepte son propre dépassement et se met au service de la Vérité entrevue, où la pensée est ouverte à plus grand qu’elle et tente de le traduire symboliquement. Irénée de Lyon (130-202) affirme l’unité dans la personne de Jésus-Christ de l’humanité parfaite et de la divinité parfaite. Athanase d’Alexandrie (~297-373) fait valoir que le Père et le Fils sont de même essence : le Logos fait chair est Dieu tout en étant fait de la même chair que l’être humain, sans quoi le mythe de Jésus divinisé ne viendrait pas donner à l’être humain l’espérance en sa propre déification [non pas sa divinisation, mais sa participation à la vie divine]. En traitant de la nature de Jésus en son rapport à Dieu, Grégoire de Nazianze (329-390) développe le thème du Logos-Homme où s’affirme la divinité de Jésus-Christ en même temps que son humanité. Grégoire de Nysse (~336-394) insiste sur l’unité de la personne de Jésus-Christ malgré la distinction de ses deux natures. L’intégrité de la nature humaine de Jésus-Christ, en même temps qu’il soit doté d’une nature divine, est au fondement de l’affirmation de la possibilité d’une participation de l’être humain à la vie divine. Dieu en Lui-même ne peut souffrir, mais le Logos s’étant incarné dans la chair humaine comme unique Personne de la Trinité, Cyrille d’Alexandrie (376-444) consolide l’idée de l’intégralité divino-humaine en soulignant que Jésus-Christ a vécu et souffert puis est mort et ressuscité comme Dieu dans la chair humaine. Le pape Léon 1er (~400-440) a cette formule : « Le fils de Dieu, descendant de sa demeure céleste sans s’éloigner de la Gloire du Père, est né dans un nouvel ordre en suivant une nouvelle nativité (…). C’est un seul et même qui est vraiment le Fils de Dieu et le Fils de l’homme ». Enfin, en 451, le 4e Concile de Chalcédoine en arrive à cette fameuse formule qui défie le principe de non-contradiction : « Jésus-Christ complet quant à la divinité et complet quant à l’humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, est un seul et même Christ (…) en deux natures, sans mélange, sans transformation, sans division, sans séparation ; car l’union n’a pas supprimé la différence des natures ; chacune d’elle a conservé sa manière d’être propre et s’est rencontrée avec l’autre dans une unique Personne ».

L’anthropologie divino-humaine des Pères orientaux permet de surmonter les religions qui affirment Dieu en rabaissant l’être humain, et les idéologies qui affirment l’être humain en niant Dieu. En étant d’une essence commune avec le Christ, la nature humaine s’élève à cette hauteur où elle est associée à la deuxième Personne de la Trinité. Maxime le Confesseur (580-662) précise que l’exercice libre de la volonté faisant partie de la nature humaine, l’être humain peut suivre librement la volonté divine sans être absorbée ni diminuée par elle car, étant créé à l’image de Dieu, la volonté divine est présente en son âme. Autrement dit, accueillir les lumières de l’image divine en notre âme, en notre Soi, ne s’oppose pas à la liberté, même si celles-ci ne proviennent pas de la seule raison individuelle. Chez les Pères orientaux, la vérité de l’être humain ne part pas de Dieu seul ou de l’humain seul, mais de la divino-humanité ; d’où la grande idée de « l’équilibre du divin et de l’humain ». Celle-ci, insistons-y bien, est la réponse créatrice aux affirmations de Dieu rabaissant l’être humain [comme dans les religions autoritaires qui se méfient de la liberté créatrice] et aux affirmations de l’humain contre le divin [comme dans les idéologies matérialistes qui finissent par s’en prendre aux libertés et aux droits de l’homme, en faveur du pouvoir de l’État]. Maxime interprète l’Incarnation comme un projet divin où l’être humain est appelé à la déification, à sa réalisation comme être libre et créateur, évidemment pas en ce sens qu’il peut faire surgir des choses sans utiliser de matériaux, mais qu’il a reçu, selon la formule d’Evdokimov, « le don de faire jaillir les valeurs impérissables de la matière de ce monde ». Selon Maxime le Confesseur (580-662), la vraie liberté est un élan passionnel vers le Bien dans l’unité de la connaissance et de l’amour, qui produit ses propres raisons selon une logique du cœur. En comparaison, le libre arbitre est une liberté indigente où l’être humain, tourmenté par des désirs contradictoires le rendant hésitant, délibère sur les possibles en vue de choisir le moindre mal. La liberté et la participation aux énergies divines ne s’opposent pas, et l’effort immanent peut s’associer à une vivante transcendance. Le principe d’une seule et même substance divino-humaine en Jésus-Christ symbolise parfaitement l’unité intérieure de l’être humain à l’image du divin, d’où la primauté de la liberté créatrice sur une soumission conduisant à la passivité spirituelle et à l’aplatissement devant la nécessité. L’idée de « l’équilibre du divin et de l’humain » implique une vision universalisante où non seulement les facultés morcelées s’unissent dans l’intégrité de la personne, mais où l’unicité mystérieuse de chacun s’accomplit en union avec tous les uniques. La clé de la compréhension du mouvement personnaliste inspiré par Berdiaeff consiste en ceci que l’idée de « personne » se dégage du terme persona [masque de théâtre: le moi psychologique et le mental] et prend figure d’hypostase consubstantielle à la deuxième Personne de la Trinité. En considérant l’être humain comme un être associé à la vie divine, celui-ci est dès lors irréductible à toute définition le réduisant au rang de moyen ou d’instrument. En effet, en étant à la fois Un et Trine, Dieu est « l’abîme qui révèle partout des abîmes et fait un inconnu de l’être le plus familier » (Olivier Clément).

À la semaine prochaine.

Robert Clavet, Ph.D. Ph.    LaMetropole.Com

Photo principale : L’empereur Constantin

Le Pois Penché

Robert Clavet

Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.