Platon explique qu’il n’y a de connaissance que grâce à la différence, indissociable d’une ressemblance. La connaissance suppose en effet une sorte de coprésence, mais la réalité est perçue par un jeu de différences. Par exemple, à l’origine de l’idée de nature, il y a l’intuition d’un état d’équilibre, mais celui-ci est corrélatif aux idées de mouvement et de repos. Nous connaissons l’Univers par rapport à une communauté de mouvements, mais celui-ci implique aussi une unité entrevue par la pensée. En examinant selon différents points de vue cet immense système global, celui-ci est changeant et se présente sous différents états. Il suffit en effet qu’un peu d’énergie soit échangée pour qu’une interaction matière/énergie se produise, comme la mise en mouvement d’un corps, une décharge électrique, le feu ou une désintégration nucléaire. Tout semble se ramener à des relations mobiles dont la seule permanence est paradoxalement un processus de destructions et de constructions, indéfiniment. D’une façon générale, la science est la production d’une forme, elle informe grâce à un processus rigoureux d’objectivation. Elle établit des rapports quantifiés entre les choses, mais dans la mesure et sous le point de vue où celles-ci sont objectivement connaissables et vérifiables. La science contemporaine a ouvert des horizons nouveaux qui ont ébranlé l’image traditionnelle de l’Univers. La physique quantique nous apprend par exemple qu’un électron peut passer à deux endroits à la fois et interférer avec lui-même, que l’observateur peut modifier ce qui est observé, que les choses, bien qu’ayant des propriétés spécifiques, sont le résultat d’un processus unificateur de nature relationnelle qui les rend provisoirement identiques à elles-mêmes dans l’espace-temps. Il est possible de configurer des « ordres quantifiés » déterminant des ensembles, mais les lois ainsi découvertes en viennent à s’inscrire dans des ensembles plus grands et selon des rapports différents suivant les développements de la science, dans un horizon sans fin prévisible.
Sans pouvoir le résoudre, nous nous heurtons au problème des apparences et de l’absolu, de la pluralité et de la totalité, de l’immensité et de l’infinité. Au plan spirituel, nous avons vu que le sujet est aussi l’objet de la connaissance. Comme le sujet et l’objet se situent à l’opposé l’un l’autre, il est préférable selon Blake (1757-1827) de les laisser tomber et de parler d’expérience existentielle. Ce philosophe anglais disait que nous sommes des suites d’états, que nous franchissons telle demeure puis telle autre dans ce qu’il nomme la divine éternité. Il nous invite à laisser de côté les définitions du bien et du mal et à nous engager sur la voie de la connaissance et de la réalisation de soi, à nous baigner dans les eaux de la vie et de faire en sorte de nous débarrasser de ce qui est non humain. Au plan existentiel, l’être humain est plongé dans une totalité ; mais il pense, soupire, regarde l’heure… En assumant l’énigme de l’existence, des artistes et des penseurs tentent d’harmoniser les opposés, mais leurs œuvres sont en partie autre chose qu’une représentation. En celles-ci se trouvent en effet le contingent et l’universel, l’apparent et l’idéal. Comme la conscience spirituelle suppose de vivre à la fois les deux intuitions de la distance et de la présence, elle suppose une disponibilité d’esprit, un état d’ouverture sur un inconnu d’ombres et de lumière. L’existence apparaît d’abord à la conscience par la résistance des choses, mais exister c’est à la fois se détacher et s’unir, impossible sans une participation à un plan unifié de la réalité qui transcende l’opposition entre l’externe et l’interne, le quantitatif et le qualitatif, l’activité et le non agir. Claudel (1868-1955) envisage l’univers comme une universelle présence au milieu de laquelle nous sommes, et nous ne sommes que parce qu’il y a cette présence.
Alors que l’extériorité a rapport au mental [qui recherche des idées claires et distinctes], l’intériorité engage les élans passionnels du sujet concret, en tension vers ce qui est devant la pensée. Alors que l’instant cartésien est une saisie des choses dans une unité intellectuelle grâce à une sorte d’intuition froide de leurs natures simples, l’instant kierkegaardien désigne plutôt la rencontre intense du temps et de l’éternité. Les concepts ne sont jamais suffisants pour saisir « l’expérientiel » dans son intégralité. L’intériorité et l’extériorité ne sont que des signes le long du sentier qui pointe vers autre chose que la pensée et dont dépend la possibilité même de penser. C’est dans ce contexte, associé au thème de « l’intelligence du cœur », que je comprends ces propos énigmatiques de Victor Hugo : « C’est parce que l’intuition est surhumaine qu’il faut la croire ; c’est parce qu’elle est mystérieuse qu’il faut l’écouter ; c’est parce qu’elle semble obscure qu’elle est lumineuse. » Intellectuellement, chaque chose se révèle par son absence possible ; c’est la puissance évocatrice de la différence. L’Univers se traduit dans la quantité, mais il suppose autre chose pour le rendre perceptible dans sa différence. L’existence nous place devant des antinomies que la conscience surmonte par l’intuition que, « à travers » le monde apparent, mystérieusement, la lumière du Logos illumine les ténèbres. Nous ne pouvons concevoir les choses qu’à partir du moment où nous les faisons sortir de l’indifférencié, autrement dit quand nous les nommons et les pensons. La « Mémoire » accueille « les choses éclairées » en leur donnant un nom, jetant ainsi un pont entre la matière et l’esprit. À la fois phénomènes et créations en lien avec le Logos, le nom discrimine et le verbe fait sortir les choses du chaos. L’âme humaine est la demeure du Logos et, comme un silence devenant murmure, Dieu déifie la parole humaine.
Selon Kant, ce que la pensée peut donner n’est toujours que de la pensée. Ainsi, au raisonnement selon lequel « du moment que je pense Dieu, Dieu existe », il faudrait compléter par « existe dans ma pensée ». S’écroule alors l’une des preuves classiques de l’existence de Dieu, mais avantageusement remplacée par le témoignage d’une expérience spirituelle qui considère ces « preuves » comme des symboles de l’expérience intérieure. Il y a une inévitable tension entre la pensée et le monde que celle-ci tente de circonscrire. La réflexion est un retour « autonomiste » de l’esprit sur son activité propre pour remonter aux principes par « abstraction » [en abstrayant les particularités], mais la pensée spirituelle implique une dimension de transcendance, une élévation de l’esprit vers les Idées grâce à une intuition éclairée par le Logos. Il y a un lien indissoluble et non objectivable entre le monde phénoménal et la réalité nouménale. Incidemment, les récentes acquisitions de la physique disqualifient le vieil empirisme qui fait de l’expérience sensible l’origine de toute connaissance. Sur le plan existentiel, toutes les relations complexes et changeantes sont à la fois supprimées et conservées dans une sorte de senti en tension vers l’Unitotalité. La pluralité participe à l’Unité, et Celle-ci se laisse en quelque sorte participer par la pluralité. L’étonnement et la contemplation sont des expériences fondamentales favorisant une dilatation de la conscience. En nous libérant des limitations du mental, au cœur du Soi, notre conscience primordiale est habitée par les Idées comme celles du Beau et de la Justice. En nous adonnant à une confiance qui fait foi, nous nous approchons du foyer vivant de la divine présence.
L’idée de Monde issue de la Grèce antique était associée à celle de Cosmos où l’ordonnance était mise au premier plan, par opposition au chaos. Mais, à partir de la fin de la Renaissance, cette idée est reléguée au second plan. Peu à peu, l’importance de la nature ne porta plus sur une communion directe avec elle, mais sur le désir de la connaître scientifiquement en vue de s’en rendre maître. La nature est devenue pour ainsi dire extérieure, comme s’il s’agissait d’un mécanisme. La vision physico-mathématique du réel fait apparaître une réalité qui est étrangère à la perception spontanée que nous en avons. L’idée de Monde ne peut apparaître, ou réapparaître, sans une union existentielle du sujet et de l’objet. Nous sommes en relation avec une inconnaissable totalité, mais, comme nous l’avons vu, notre conscience s’articule par des différenciations qui s’éloignent de la totalité. Chez Kierkegaard, l’instant est cet ambigu où le temps interrompt constamment l’éternité, et où l’éternité pénètre sans cesse le temps. À ses yeux, l’individu n’existe réellement que parce qu’il est en relation intense avec Dieu, et ce n’est pas devant une multitude que nous sommes ni devant une collectivité abstraite, mais devant des « uniques » qui ne sont uniques que par leur rapport avec l’unique absolu qui est Dieu. Sensible à l’effort de tout un chacun pour se dépasser, Fichte (1762-1814) réunit la raison pratique et la raison pure de Kant en faisant valoir une activité créatrice qui projette sans cesse devant soi des buts nouveaux. Après s’être penché sur le thème de l’égo transcendantal, Husserl (1859-1938) en vient à ce qu’il a appelé le sol antéprédicatif, c’est-à-dire à tout ce qui vient avant nos jugements et à partir de quoi nos jugements s’élaborent. Finalement, chez lui, le jugement ne prend sa valeur que par un élément de non-jugement antérieur au jugement car, d’une façon générale, la conscience n’est possible que parce qu’elle prend sa source dans le non-conscient. Le Monde n’est pas qu’un ensemble de choses les unes à côté des autres, car celles-ci sont « unies vers », constituent un Univers.
Unamuno (1864-1936) disait que ce qu’il y a de mauvais dans le « Discours de la Méthode », ce n’est pas que Descartes commence par vouloir douter de tout, mais qu’il cesse d’être lui-même, d’être un être humain en chair et en os, pour devenir un pur penseur, c’est-à-dire une abstraction. Par quel égarement, se demande l’auteur du Sentiment tragique de la vie, en sommes-nous venus à douter de notre propre existence alors que c’est la seule chose qui soit dans notre expérience immédiate, à nous considérer nous-mêmes comme des objets ne pouvant être connus qu’indirectement et à travers des intermédiaires ? Il est vrai que l’autoconscience [la conscience de soi sans référence à des objets externes] est une conscience primordiale qui ne peut être parfaitement décrite ni définie. Il est aussi vrai que, au regard de l’immensité de l’Univers, accorder une grande importance à l’être humain semble indéfendable. Comment, en effet, ne pas trouver insignifiant cet animal vivant sur une planète en sursis qui tourne autour de l’une des milliards d’étoiles de la Voie lactée, celle-ci étant l’une parmi les 2,000 milliards d’autres Galaxies comportant au moins 10,000 milliards de milliards d’étoiles autour desquelles tournent un nombre inimaginable de planètes ? Rien d’étonnant à ce que les philosophes aient pu défendre avec un égal bonheur d’argumentation autant l’idée de l’humble origine organique de l’être humain que celle de son origine divine. Et combien touchants, remarque Berdiaeff, sont ces efforts de l’esprit humain pour se frayer un passage vers la lumière. En notre âme, par pure donation, se manifeste une Présence qui transcende le jeu des oppositions propres à la multiplicité et déjoue « le règne de la quantité ».
À la semaine prochaine.
Robert Clavet, Ph.D. Ph. LaMetropole.Com
Robert Clavet
Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.
