La spiritualité. (Texte no. 3)

La spiritualité. (Texte no. 3).
La silhouette d’une personne debout au sommet d’une colline, les bras tendus, évoquant un sentiment de spiritualité. La silhouette d’une personne debout au sommet d’une colline, les bras tendus, évoquant un sentiment de spiritualité.

La spiritualité. (Texte no. 3). Par Robert Clavet, PhD 

Depuis l’aube de l’humanité, nous apprennent les anthropologues, autant les petites tribus que les grandes civilisations ont leurs divinités et leurs mythes. Jusqu’au milieu du 20e siècle en Occident, à cause du combat mené par la chrétienté contre le paganisme, le mot « mythe » était synonyme d’affabulation ou de légende. Dans son célèbre livre intitulé « Aspects du mythe » (1957), Mircea Eliade a élargi les horizons en expliquant que les mythes peuvent aussi être des histoires sacrées qui racontent symboliquement comment le monde a été créé et la place qu’y occupent les humains, proposant ainsi un sens à la réalité et à la vie. Cependant, la confusion entre « religion », « philosophie » et « science » ainsi que l’absence d’une conscience symbolique ont causé et causent encore de nombreux problèmes et malentendus. Mais, entre les faux-savoirs découlant des interprétations à la lettre des textes sacrés et les certitudes athées, il y a, pour reprendre l’expression de Hubert Reeves, « de l’espace pour les spiritualités questionneuses ». Dans l’univers très catholique du Québec au temps de ma jeunesse, j’ai été profondément déçu par l’étroitesse d’esprit de qui j’attendais des réponses à mes questions. Mais j’ai eu la chance de devenir un élève d’Alexis Klimov qui m’a fait découvrir les Mircea Eliade, les Jung, les Pères orientaux, les Jacob Boehme, les Berdiaeff, les Dostoïevski, les Soljenitsyne, les Evdokimov, les Olivier Clément et tant d’autres. J’ai été marqué par la conception de l’être humain associée à l’idée chrétienne orientale de « l’équilibre du divin et de l’humain ». Celle-ci permet de surmonter les affirmations historiques de Dieu contre l’être humain (où un autoritarisme clérical rabaisse la liberté créatrice) et, à l’opposé, de l’être humain contre Dieu (où des philosophies athéistes promeuvent un totalitarisme supposément capable d’établir le bonheur de l’humanité, mais au prix de libertés fondamentales). L’équilibre divino-humain fait ressortir le caractère spirituel de l’action humaine comme réponse libre et amoureuse à un mystérieux appel. Dans l’ignorance de cette conception du divin et de l’humain, l’humanisme occidental a fini par favoriser indirectement un humanitarisme posant la raison autonome (ou fermée) comme la part de nous-mêmes qui fait de nous des êtres humains. Dans cette perspective, on peut interpréter la crise du Monde moderne comme l’expression d’une volonté d’affirmer un visage plus inspirant de l’être humain, mais de plus en plus en l’absence de Dieu et même, d’une façon militante, contre Dieu. 

Le Monde n’est pas refermé sur lui-même, mais ouvert sur un au-delà qui l’englobe de toute part. Dans une spiritualité assumée, la raison et l’amour ne s’opposent pas ; et qui dit amour dit liberté, car l’amour ne peut pas être imposé. Les Pères orientaux ont bataillé pour faire valoir un christianisme intériorisé sans plier devant les limitations d’une logique soumise au principe de non contradiction, prisonnière de la dualité et incapable d’échapper à l’objectivation de Cela qui est non objectivable. De la philosophie grecque, ils ont retenu les perspectives de réalisation de soi et l’affirmation du statut ontologique de la réalité sensible, mais exprimées par la symbolique chrétienne de l’Incarnation, de la transfiguration et de la déification. Ils ont explicité les textes sacrés dans l’unité inséparable de la pensée et de la vie. Chez eux, selon une logique du cœur, l’effort immanent de la raison s’associe à l’embrasement d’une vivante transcendance. Ainsi, durant les deux premiers siècles de notre ère, saint Ignace d’Antioche et saint Irénée de Lyon font faire un bond de géant à l’anthropologie philosophique en exprimant l’unité dans la personne de Jésus-Christ de l’humanité parfaite et de la divinité parfaite. Irénée en vient à cette formule : « Dieu s’est fait homme pour que l’homme devienne Dieu ». Mais bientôt, un Paul de Samosate, pour sauvegarder logiquement la transcendance radicale de Dieu, affirme que Jésus n’est pas Dieu, mais un simple homme adopté par Dieu. Tout aussi logique, mais moins radical, un Arius développe à son tour une théorie selon laquelle le Fils est inégal au Père. Au 4e siècle, pour palier au danger des rationalisations qui s’éloignent de l’expérience spirituelle, saint Athanase d’Alexandrie développe l’idée de la consubstantialité (d’une même substance) du Père et du Fils. Par extension, cet élément fondamental de la christologie ouvre la voie au thème de la déification de l’être humain, puisque Jésus-Christ est à la fois Dieu (consubstantiel au Père) et un être humain. Grâce à une conscience symbolique intuitivement tournée vers l’Un (libre autant d’une logique réductrice que des faux-savoirs) s’ouvre à nos yeux une conception de l’être humain porteuse d’espérance. Une conscience symbolique intègre des désirs profonds présents en l’intériorité, comme l’aspiration à quelque chose qui transcende le temps et la mort, mais sans contredire la science sur son plan (cette dernière ne se prononçant incidemment pas sur ce qui est non objectivable). La conscience symbolique est conscience d’un sens aux réalités constitutives de l’expérience humaine, indissociable de la conscience de soi (et des autres dans le vécu consensuel). Le symbole permet donc, à partir d’éléments de la réalité, d’exprimer l’expérience personnelle de surgissement de sens dans la conscience. 

C’était dans un parc, par un bel après-midi d’été. Soudain, je me sentis comme un peuplier tremble frémissant au moindre baiser de la brise. Je regardai mes mains et songeai que cette peau était faite de cellules, de molécules et d’atomes, indissociables d’un gigantesque processus cosmique à l’origine de la Voie lactée, du Système solaire, de la Terre, de l’évolution de la vie jusque dans le ventre de ma mère. Je me souvins alors, au temps de ma jeunesse, de ma révolte devant le fait que non seulement nous étions tous promis à la mort, mais que nous puissions en plus en être conscients, comme si les êtres humains étaient tombés dans une sorte de traquenard. Je me souvins aussi que je trouvais vrais mais bien peu consolants les discours scientifiques considérant la mort comme faisant partie d’un cycle naturel où la vie est triomphante. Je réalisai plus que jamais l’importance de la pensée patristique et néopatristique, pour laquelle l’espérance et la confiance ne viennent pas des savoirs, mais de la certitude intime que notre âme et notre esprit sont en lien avec le divin. Dans la conscience de mon ignorance, j’en étais arrivé à considérer comme étant tout à fait possible que notre esprit soit relié cosmiquement à une Réalité qui transcende la spatio-temporalité. L’idée des Pères orientaux de l’intégrité de la nature humaine de Jésus-Christ en même temps qu’il soit doté d’une nature divine, signifie que l’être humain participe à la vie divine. La défense de cette idée par les Pères orientaux occasionna de nombreux débats. Déjà, au 4e siècle, l’intégrité divino-humaine est attaquée par Eudoxe d’Antioche et Lucien d’Alexandrie qui remplacent l’âme de l’homme Jésus par la nature divine, diminuant ainsi la pleine humanité de Jésus-Christ. À son tour, Apollinaire de Laodicée ne peut pas admettre cette injure à la logique selon laquelle deux réalités différentes, chacune étant complète en elle-même, puissent constituer un seul être. Il cherche logiquement à préserver l’unité de la personne de Jésus-Christ en amputant son âme humaine pour n’admettre que le Logos divin, rejetant ainsi le caractère libre de l’obéissance de Jésus à son Père. Ce faisant, il va à l’encontre de l’idée selon laquelle la nature humaine de Jésus-Christ est bien celle de tout être humain, et supprime ainsi l’importance de la liberté pour la réalisation de soi en ne reconnaissant que l’intervention divine seule. Les Pères orientaux avaient compris que l’antinomie et le paradoxe appartiennent à une logique supérieure lorsqu’ils sont utilisés consciemment en vue d’exprimer une expérience en tension vers l’Unité. 

À l’opposé d’Apollinaire de Laodicée, c’est-à-dire en accentuant la responsabilité humaine et en minimisant l’importance de la part divine, Théodore de Mopsueste refuse aussi l’équilibre dans la relation divino-humaine et, à partir de là, de reconnaître la souffrance et la mort de Dieu par l’entremise de Jésus. Dans la même logique, un Nestorius rejette la déification de l’être humain en ne reconnaissant qu’un accord moral entre les natures humaine et divine de Jésus-Christ. Saint Cyrille d’Alexandrie insiste alors sur la « nature unique » et fait valoir l’idée de « Personne unique ». Il explique que Dieu en Lui-même ne peut souffrir, mais que le Verbe s’étant incarné dans la chair humaine comme unique Hypostase (Personne), Jésus-Christ a souffert, est mort et a ressuscité comme Dieu dans la chair humaine, renforçant ainsi l’intégralité divino-humaine. Au 5esiècle, saint Léon écrit : « Le fils de Dieu, descendant de sa demeure céleste sans s’éloigner de la Gloire du Père, est né dans un nouvel ordre en suivant une nouvelle nativité (…). C’est un seul et même qui est vraiment le Fils de Dieu et le Fils de l’homme ». Enfin, au 4e Concile de Chalcédoine, fruit d’une expérience défiant le principe de non contradiction, apparaît une formule où le vécu et la parole se rencontrent : « Jésus-Christ complet quant à la divinité et complet quant à l’humanité, vraiment Dieu et vraiment homme, est un seul et même Christ (…) en deux natures, sans mélange, sans transformation, sans division, sans séparation, car l’union n’a pas supprimé la différence des natures ; chacune d’elle a conservé sa manière d’être propre et s’est rencontrée avec l’autre dans une unique personne et Hypostase. » Dans l’expérience spirituelle, la participation aux énergies divines et la liberté ne s’opposent pas, tout comme il ne nous vient pas à l’idée que la présence obligée du Soleil soit une atteinte à notre liberté. Au 7e siècle, le patriarche Sergius revient à la charge et enseigne que la source de l’énergie divino-humaine est uniquement dans l’Hypostase divine. L’enjeu consiste d’un côté dans la remise en question de la liberté de Jésus dans son choix du divin, de l’autre dans le dédoublement de l’unique Sujet de manière à créer une tension de deux volontés en Jésus-Christ (l’une oblitérant l’autre). Maxime le Confesseur insiste alors sur le fait que l’exercice libre de la volonté fait partie de la nature humaine et situe la question dans une perspective où l’incarnation est un projet divin où l’être humain est appelé à la déification. Selon lui, la volonté humaine est appelée à suivre librement la volonté divine sans être ni absorbée ni diminuée par elle, car l’être humain a été créé à l’image de Dieu. Au fond, constitutive de la condition humaine, la volonté divine peut être ressentie dans l’expérience humaine comme voie, vérité et vie. 

À une prochaine fois pour le texte no. 4.

Docteur en philosophie. Il a enseigné dans plusieurs universités et cégeps du Québec. En plus d’être conférencier, il a notamment publié un ouvrage sur la pensée de Nicolas Berdiaeff, un essai intitulé « Pour une philosophie spirituelle occidentale », ainsi que deux ouvrages didactiques.

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